Смотреть больше слов в «Современном энциклопедическом словаре»
(небо), или хуан-тянь (царственное небо) — являлось в древние времена, когда в Китае господствовало шаманство, главным объектом почитания: оно и доныне... смотреть
Тянь (небо), или хуан-тянь (царственное небо) — являлось в древние времена, когда в Китае господствовало шаманство, главным объектом почитания: оно и д... смотреть
Небо ("природа", "бог", "божество", "сезон", "день"). Категория кит. философии и культуры, в филос. контексте применяемая в четырех осн. значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божеств, сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай ("три ценности") с Землей - началом более низкого уровня и человеком - фактором произвольной творческой активности и "искусственности"; 3) природа как абстрактная "естеств." целостность, понятие, синонимичное биному Т. ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) гл. природное начало в человеке. Этимологически иероглиф Т. восходит к иероглифу жэнь [1]- человек. Представление о Т. как верховном божестве зафиксировано в надписях на ритуальных бронзовых сосудах эпохи Шан-Инь (16-11 вв. до н.э.). Они свидетельствуют о синонимичности понятий Т. и Шан-ди ("Верховный владыка")- последний считался первопредком иньцев. Свержение в 11 в. до н.э. дин. Инь племенным союзом Чжоу привело к разрыву понятия Т. с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. На филос. уровне она зафиксирована в трактате "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), где Небо объявляется имеющим желания, а "небесная воля" (Т. чжи) рассматривается как инструмент "для определения углов в Поднебесной" (критерий оценки человеч. действий), подобный циркулю или угломеру ремесленника. Небо толкуется как универсальная "порождающая и взращивающая" сила, реализующая возможность использования человеком миропорядка, установленного дао (смену времен года, выпадение осадков, позволяющих вести сельское хоз-во и т.п.). Равной заботой Неба о всем сущем монеты обосновывали доктрину "равной любви", объявленной выражением "небесной воли": нарушение принципа "равной любви" правителем влечет за собой наказание для Поднебесной (Т. ся), понимаемой как социум с занимаемой им территорией, в виде "болезней, бедствий, злого голода". В др. течениях древнекит. философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция (6 - 5 вв. до н.э.) Небо, "приводящее в движение четыре времени [года]", "рождающее сто вещей", "безмолвствует", т.е. не изъявляет свою волю непосредственно. Основоположники философии даосизма акцентировали вторичный онтологич. Статус Неба относительно дао: "Небо берет за образец дао, дао берет за образец само себя" ("Дао дэ цзин", 4 в. до н.э.). В "Дао дэ цзине" Небу придается также объединяющий его со временем атрибут "длительности" (чан [1]). Согласно "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено "недеяние" (у вэй [I], см. Вэй [1]): "Действующее благодаря недеянию называется Небом". Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба произвольного целеполагания в отличие от человека. В то же время в "Чжуан-цзы" понятие Т. впервые применено для обозначения природы отд. человека: "У совершенного человека природа (Т.) сохраняет целостность". Видимо, там же (но, возможно, в "Ли цзи", 5 - 2 вв. до н.э.) впервые прозвучало понятие "небесный принцип" (Т. ли, см. Ли [1]), обозначившее упорядочивающее начало, имманентное Небу и, т.о., всему сущему, в т.ч. человеку. Посредством "небесного принципа", согласно "Чжуан-цзы", осуществляется "(прямое] следование [порядку вещей]" (шунь), т.е. дао. Протодаос. трактовка Неба, содержащая представление о его материально-идеальной и психофизич. амбивалентности, была воспринята конф. философией. Гл. обр. в ее рамках получила дальнейшее развитие категория Т. Это было обусловлено особым значением для конф. мысли идеи личной ответственности за нормальное функционирование социума и потому - проблемы разграничения компетенции высших природных сил и человека в их упорядочивающем воздействии на природу и об-во. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей "небесного" и "человеч." дао. Он решался путем выявления функционального соотношения Неба и человека. Их сущностное - субстанциальное - единство сомнению фактически не подвергалось, но могло акцентироваться либо сглаживаться. Осн. тенденции в решении указ, вопроса выразились в формулах: "совпадающее единство Неба и человека" (Т. жэнь хэ и), "взаимный отклик Неба и человека" (Т. жэнь гань ин), "разграничение Неба и человека" (Т. жэнь чжи фэнь). Тезис о "совпадающем единстве" был выдвинут создателем ортодокс, конф. идеологич. системы Дун Чжуншу (2 в. до н.э.). Этот тезис основывался на развитии положений, содержащихся в предшествующих памятниках филос. мысли. В комментирующей части "Чжоу и" (4 в. до н.э.) утверждается, что "благодать/добродетель" (дэ [1]) великого человека совпадает с "благодатью/добродетелью Неба и Земли", т.е. человек может иметь равные возможности с гл. природными началами. В предкачальной ("прежденебесной" - сянь Т.) реальности он может идти наперекор "небесным божествам" (Т. фо), в "посленебесном" (хоу Т.)- феноменальном мире "следует небесным временам", т.е. во всем органичен закономерностям космич. ритмов. В "Чжун юне" (6 - 4 вв. до н.э.) постулируется возможность "войти в триединство с Небом и Землей" для того, кто способен "исчерпывающе [раскрыть] свою природу (син *[!])". Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.) в развитие этой идеи объявляет "исчерпание собств. сердца (синь [1])", т.е. предельное выявление интеллектуальных, эмоционально-волевых и моральных потенций изначально "доброй" человеч. "природы" (син [1]), путем к познанию последней и, т.о.,- к познанию Неба, единосущного человеч. природе, к "[погружению личности] сверху донизу в общий поток с Небом и Землей". В отличие от конфуцианца Мэн-цзы, подчеркнуто этизировавшего и переводившего в праксеологич. сферу акт "исчерпания сердца", выступающий как итог личного самосовершенствования, Чжуан-цзы акцентировал гносео-психологич. характер единства человека и универсума. К нарушению этого единства приводит произвольная объективация окружающего мира, а уже недопущение такой объективации или ее преодоление обеспечивают способность "совершенномудрого" (шэн [1]) "действовать [в согласии со] всем в мире, не прячась [от него]". В эклектич. сб. "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.) связь человека и Неба обусловлена их онтологич. единством: "Человек и вещи суть превращения [сил] инь ян, а творчество [сил] инь ян приводит к формированию Неба"; все качества, присущие Небу и человеку в отдельности - суть "принципы (ли [1]) вещей, наполняющих Небо". Дун Чжуншу, основываясь на предшествующих концепциях связей Неба и человека, ввел эти связи в систему буквальных онтологич., этич., психологич. и физиологич. соответствий, сопряженных с "образами (символами - сян [1]) солнца и луны", т.е. универсальными классификационными рядами, позиции к-рых - качества, свойства, явления, тенденции корреспондировали с понятиями "ян [1]" (ряд "солнца") и "инь [1]" (ряд "луны"). По Дун Чжуншу, "пневмы (ци [1]) радости и гнева", к-рыми обладает Небо, соответствуют человеч. скорби или радости: "однородные" (тун лэй) человеческим "пневмы" Неба "обогащают" человека, а при полном их совпадении обеспечивают "тождество Неба и человека". Функциональный аспект концепции "совпадающего единства" акцентирует тезис Дун Чжуншу о "взаимном отклике Неба и человека". Его истоки, помимо тех же пассажей древнекит. памятников, что заложили фундамент концепции "совпадающего единства", прослеживаются также в "Цзо чжуани" (4 в. до н.э.), где "добрый человек" объявляется "основанием Неба и Земли", т.е. прямо постулируется зависимость гл. природных функций от человека. Согласно "Люй-ши чунь цю". Небо и человек проявляют схожие "реакции" ("отклики" - ин) в том смысле, что явления природы м.б. сопоставимы с однородными человеч. качествами и проявлениями, а "благость" или жестокость государей как медиаторов между Небом и социумом ответственны за приведение масс людей к "благу" либо "неправедности". Нарушение же государем и его подданными циклических закономерностей общения с природными силами (напр., нарушение ритуальных норм и хозяйств. установлений, предписанных для определенного сезона) объявлялось возможной причиной сбоя природных циклич. ритмов, стихийных бедствий и т.п. Согласно же концепции "взаимного отклика", разработанной Дун Чжуншу, на ошибки в управлении страной и, соответственно, на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий. Если предупреждения безрезультатны, то Небо дает чудесные знамения. И лишь в том случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. законов, социум приходит к гибели. Устроение же его жизни гармонизирует мир: все природные процессы (Небо) протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжуншу, в Небе "находит свой исток дао" (в конф. смысле - как благой ход обществ. событий и человеч. жизни). Неоконфуцианцы 11 - 12 вв. развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в "Мэн-цзы" и "Чжун юне", в русле доктрины "совпадающего единства" По Чжан Цзаю (11 в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой ("крышкой" - сай), есть "мое и их (т.е. Неба, Земли и тьмы вещей) тело", а "моя и их природа" (син [1]) равно находятся под "водительством Неба". По мнению Чжан Цзая, "совпадающее единство Неба и человека" выражается в том, что "просветленный [разум] дает возможность ученому мужу (жу) достичь "искренности" (чэн [1]) (гл. условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя, в свою очередь, обусловливает "просветленность [разума]". Чэн И и Чэн Хао (11 - нач. 12 в.) солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их "совпадении" (хэ [3]). "Небо, Земля и человек суть единое дао", но различаются ипостасями: напр., ипостась ("деятельное проявление" - вэй [1]) Неба - "предопределение" (мин [1]), человека - "индивид, природа" (син [1]). Обе ипостаси соединяются через управляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе - "сердце" (синь [1]), а их общей "реальностью" (ши [2]) является дао. Философы, в нек-рых классификациях относимые к материалистам, выделяли гл. обр. субстанциальный аспект совпадающего единства. Напр., Ван Чуаныиань (17 в.) толковал Небо как "подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци [1])"; эта субстанциальная активность, "не действуя" (у вэй [1]), тем не менее является "материальным началом" (цзы чу) тьмы вещей. "Совершенномудрые" (шэн [1]) древности, говоря о "совпадающем единстве Неба и человека", не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что "принципы" (ли [1]) Неба и человека имеют общий исток, а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в "Великую пустоту" (тай сюй). Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь Куаном (Сюнь-цзы, 4 - нач. 3 в. до н.э.). К. "прерогативе" Неба он относил "совершающееся помимо [человеч.] деяний и получающееся помимо [человеч.] устремлений". Осн. аргумент Сюнь Куана - "постоянство небесного движения", т.е. астрономич. и природных циклов независимо от человеч. деяний: процветание и беды социума зависят от самих людей. Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в учении Лю Иньси (кон. 8 - 9 в.). Он определил Небо и человека как два противостоящих начала, обладающих разными "возможностями" (нэн). Лю Иньси постулировал "[телесную] оформленность" (син [2]) и Неба, и человека ("совершеннейшего из животных"). Совокупная "возможность" Неба - порождение тьмы вещей, "возможность" человека - управление этими вещами. Небо и человек конкурируют, "одерживая победы" друг над другом. Условием "одержания победы" над внеморальным Небом служит человеч. "искренность" (чэн [1])- предельная открытость к мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселенские законы, а средством достижения такой "победы" - юридич. законы, с помощью к-рых можно упорядочить социум и управлять вещами, рожденными Небом. При несовершенстве законов вещи могут выйти из-под контроля. По Лю Цзунъюаню (кон. 8 - нач. 9 в.), "Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга" (Т. жэнь бу сян юй). "Процветание [природы] и засухи" - прерогатива Неба, "законодательство и смуты" - человека. Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о "совпадающем единстве", "взаимном отклике" и "разграничении" как взаимоисключающие. Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе закономерностей, имеющей нумерологач. (см. Сян шу чжи сюэ) выражение, а проблема разграничения касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к-рого в прерогативы Неба м.б. бесполезным и даже пагубным. Обоснованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения "небесного принципа" (Т. ли) и "человеч. страстей" (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивид, человеч. произвола, противостоящего безличной регулярности общеприродного "принципа". Формулировка проблемы восходит к "Ли цзи" (5 - 2 вв. до н.э.), где безграничное пристрастие человека к вещам объявлено признаком того, что он "безмерно возлюбил зло" и сам - "превращается в вещь" (хуа у). Это толковалось как "уничтожение [в человеке] небесного принципа и беспредельность человеч. страстей". Идея противостояния упорядочивающего "небесного принципа", воплощенного в этич. нормах, "человеч. страстям", отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И (11 в.) категорически требовал "умаления страстей" (сунь юй) как единств, средства "восстановления небесного принципа". Чжу Си (12 в.) еще резче подчеркивал их несовместимость: "Победа человеч. страстей означает уничтожение небесного принципа". Ван Янмин (кон. 15-нач. 16 в.) отождествил с "небесным принципом" врожденное интуитивное знание - "благосмыслие" ("благое знание" - лян чжи). Достижение благосмыслия означает устранение "человеч. страстей": древние "совершенномудрые" (шэн [1]) были таковыми потому, что "в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. страстей". Ряд мыслителей решали проблему соотношения "небесного принципа" и "человеч. страстей" в русле концепции "совпадающего единства". Напр., Ху Хун (12 в.), сближая понятия Т. и "[индивид.] природа" (син [1]), считал, что у "небесного принципа" и "человеч. страстей" "общее тело (субстанция - ти [1]) и разные функции (применения - юн [2], см. Ти - юн)". "Расцвет человеч. страстей означает замутнение небесного принципа", но для их упорядочения и служит "принцип", к-рый суть нормы ритуальной "благопристойности" (ли [2]). Ло Циньшунъ (15-16 вв.) акцентировал естественность "человеч. страстей", отрицая лишь разгул чувственности и порабощение страстями. Ван Чуаньшань считал "принцип" и "страсти" неразрывно связанными, полагал возможным в человеч. "страстях" узреть "принцип" и резко возражал против концепции их взаимоисключения. Дай Чжэнь (18 в.), отождествляя "страсти" и "чувства" (цин [2]), постулировал зависимость самого "принципа" применительно к человеку от наличия "чувств" (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике "мертвящую" трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они "посредством принципа убивают человека". Всеобъемлющая универсальность совокупного содержания понятия Т. (дофилос. и филос.) как некоего единства трансцендентного, трансцендентального и имманентного (и в общефилос., и в кантовском смысле) разграничивается введенными в комментирующей части "Чжоу и" понятиями "прежденебесного" (сянь Т.) и "посленебесного" (хоу Т.). "Прежденебесное" может истолковываться как относящееся к сфере трансцендентного либо к общей области трансцендентного и трансцендентального, а "посленебесное" - к сфере имманентного или совокупности имманентного и трансцендентального. Термины "сянь Т." и "хоу Т." несут также смысловой оттенок, позволяющий использовать их в совр. филос. лексике для передачи понятий "априорное" и "апостериорное". С Шао Юна (11 в.) "прежденебесным" начинает именоваться т.н. порядок расположения гуа (триграмм и гексаграмм, см. также Сян шу чжи сюэ) по Фуси, фиксирующий выражения осн. закономерностей математически правильного "предначального" миропорядка. Назв. "посленебесного" получил т.н. порядок гуа по Вэнь-вану, выражающий сложность мировых процессов "после рождения Неба и Земли" в ходе космогенеза и во многом загадочный. Оба порядка гуа, так же как понятия "прежденебесное" и "посленебесное", широко использовались традиц. кит. наукой, в т.ч. в теории и практике медицины. Понятие Т. коррелирует с понятием мин [1] ("предопределение"). Связи между ними раскрывают представления кит. философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. вмешательства в сферу действия "небесных" провиденциальных сил. **Древнекит. философия. Т. 1. М., 1972. С. 18 - 25; Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе "Небо - Земля" в кит. художеств., политич. и филос. текстах // Лит-ры стран Дальнего Востока. М., 1979; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю); Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 541; Ду Эрвэй. Чжунго гудай цзунцзяо яньцзю. Тянь, дао, Шан-ди чжи бу (Исслед. древних религий Китая. Проблема терминов: Тянь, дао и Шан-ди). Тайбэй, 1976; Его же. Жу фо дао чжи синьян яньцзю (Исслед. конф., буд. и даос, верований). Тайбэй, 1978; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фань-чоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 163 -83; Creel H.G. The Birth of China. A Study of the Formation Period of Chinese Civilization. L., 1958. P. 181 - 4, 256, 341-5, 367 - 80. А.Г. Юркевич ... смотреть
ТЯНЬ ТЯНЬ (кит., букв. — небо, а также природа, бог, божество) — категория китайской философии и культуры Применяется в четырех основных значени... смотреть
ТЯНЬ(«небо»), одно из важнейших понятий китайской (особенно древнекитайской) космогонии, мифологии, философии и религиозных верований. Иероглифу Т. даю... смотреть
ТЯНЬ (кит. небо) - в китайской мифологии небо как высшее божество, правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается "сыном неба".... смотреть
- (кит. небо) - в китайской мифологии небо как высшее божество,правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается""сыном неба"".
см. ТИЕН
ТЯНЬ - см. ТИЕН
см. день
ТЯНЬ (кит . небо), в китайской мифологии небо как высшее божество, правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается "сыном неба".... смотреть
ТЯНЬ (кит. небо), в китайской мифологии небо как высшее божество, правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается "сыном неба".
ТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ ТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ (кит. — небесный принцип и человеческие желания; сокращенно — ли юй) — понятия китайской философии. Впервые упом... смотреть
Чэнь Пянь. 5 - 4 вв. до н.э. Мыслитель из "академии" Цзися царства Ци. По свидетельству "Чжу-ан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), Т.П. вместе с его учителем Пэн Мэном, а также с Шэнь Дао возглавлял филос. направление (возможно, протодаос., см. Даосизм), в основе к-рого лежал принцип "ценить равновесие" (гуй пин), т.е. гармонич. единство во всем сущем. Постулировал отказ от произвольной рефлексии - "размышлений об истинном и ложном", призывал "отдаться на волю вещам", т.е. спонтанному течению бытия. Упомянутое в "Чжуан-цзы" соч. "Тянь-цзы" из 25 пяней (глав) утеряно. В "Ши цзи" (2 - 1 вв. до н.э.) причислен к представителям Хуан[-ди] - Лао[-цзы] учения. ... смотреть
5 (м.б., 4) в. до н.э. Глава орг-ции моистов (см. Мо цзя)- цзюй-цзы ("великий муж"). Уроженец гос-ва Сун. Был поставлен во главе "ордена" моистов аристократом гос-ва Чу - Ян Чэн-цзюнем, выступившим против засилья при дворе сановника и военачальника У Ци, но потерпевшим поражение, в рез-те к-рого предыдущий цзюй-цзы Мэн Шэн, служивший Ян Чэн-цзюню, и 183 его ученика во исполнение долга чести покончили с собой. Сведения о Т.С. содержатся в "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.). Существует предположение, что Т.С.- это Тянь Цюй (Тянь Шу-цзы), автор не дошедшего до нас труда, защищавшего учение Мо Ди, Ли Си ... смотреть
ТЯНЬ ХАНЬ (1898-1968) - китайский драматург. Социально-бытовые пьесы "Ночь поимки тигра" (192..1), "Смерть знаменитого актера" (1930); пьесы "Мост Лугоуцяо" о начале японской агрессии 1931 в Китай; историческая пьеса о Гуань Ханьцине (1958). Записи и обработки пьес традиционного театра.<br>... смотреть
(р. 12.3.1898, близ Чанша провинции Хунань) китайский драматург Родился в крестьянской семье. Учился в Японии Участвовал в движении за так назыв... смотреть
ТЯНЬ ХАНЬ (1898-1968), китайский драматург. Социально-бытовые пьесы "Ночь поимки тигра" (192..1), "Смерть знаменитого актера" (1930); пьесы "Мост Лугоуцяо" о начале японской агрессии 1931 в Китай; историческая пьеса о Гуань Ханьцине (1958). Записи и обработки пьес традиционного театра.<br><br><br>... смотреть
- китайский драматург. Социально-бытовые пьесы ""Ночьпоимки тигра"" (192..1), ""Смерть знаменитого актера"" (1930); пьесы ""МостЛугоуцяо"" о начале японской агрессии 1931 в Китай; историческая пьеса оГуань Ханьцине (1958). Записи и обработки пьес традиционного театра.... смотреть
ТЯНЬ ХАНЬ (1898-1968), китайский драматург. Социально-бытовые пьесы "Ночь поимки тигра" (192..1), "Смерть знаменитого актера" (1930); пьесы "Мост Лугоуцяо" о начале японской агрессии 1931 в Китай; историческая пьеса о Гуань Ханьцине (1958). Записи и обработки пьес традиционного театра.... смотреть
ТЯНЬ ХАНЬ (1898-1968) , китайский драматург. Социально-бытовые пьесы "Ночь поимки тигра" (192..1), "Смерть знаменитого актера" (1930); пьесы "Мост Лугоуцяо" о начале японской агрессии 1931 в Китай; историческая пьеса о Гуань Ханьцине (1958). Записи и обработки пьес традиционного театра.... смотреть
Тянь Цзычжуан, прозв. Ду Тянь-шэн ("учитель Тянь из Дулина"). 2 в. до н.э. Каноновед, основатель ицзинистики (учения о "Чжоу и") "школы текстов новых письмен" (цзиньвэнь цзин сюэ, см. Цзин сюэ). Уроженец Цзычуани (совр. г. Цзыбо пров. Шаньдун), потом жил в Дулине (юго-восток совр. г. Сиань пров. Шэньси). Согласно "Ши цзи" (2 - 1 вв. до н.э.), версия "Чжоу и", воспринятая Т.Х., перешла к нему через шесть поколений от некоего Шан Цюя, к-рый получил ее непосредственно от Конфуция (6 - 5 вв. до н.э.). Осн. сведения о версии Т.Х. содержатся в "Хань шу" ("История дин. Хань", 1 в.). Ее преемниками считаются все ицзинисты "школы текстов новых письмен" пер. Зап. Хань (кон. 3 в. до н.э.- нач. 1 в. н.э.), получившие звание боши ("д-ра", "гл. эрудита"). Ли Си ... смотреть
ТЯНЬ ЦЗЯНЬ (наст. имя Тун Тяньцзянь) (р. 1917), китайский поэт. Чл. КПК с 1938. Поэмы «Китай. Деревенская история» (лиро-эпич.; 1936), «Возница» (1946,... смотреть
- (полное имя Тун Тяньцзянь) (р. 1917) - китайский поэт. Сборники""Перед рассветом"" (1935), ""Стихи о войне сопротивления"" (1950), эпическаядилогия ""Возница"" (1959-6..1); агитационные стихи и т. н. стихи для улицынаправлены против японских захватчиков. Сборник ""Праздник поминовения""(1978).... смотреть
ТЯНЬ ЦЗЯНЬ (полное имя Тун Тяньцзянь) (р. 1917) - китайский поэт. Сборники "Перед рассветом" (1935), "Стихи о войне сопротивления" (1950), эпическая дилогия "Возница" (1959-6..1); агитационные стихи и т. н. стихи для улицы направлены против японских захватчиков. Сборник "Праздник поминовения" (1978).<br>... смотреть
(полное имя — Тун Тянь-цзянь) (р. 1917, провинция Ань-хой), китайский поэт. Один из зачинателей жанра эпической поэмы и крестьянской темы в кита... смотреть
ТЯНЬ ЦЗЯНЬ (полное имя Тун Тяньцзянь) (р . 1917), китайский поэт. Сборники "Перед рассветом" (1935), "Стихи о войне сопротивления" (1950), эпическая дилогия "Возница" (1959-6..1); агитационные стихи и т. н. стихи для улицы направлены против японских захватчиков. Сборник "Праздник поминовения" (1978).<br><br><br>... смотреть
ТЯНЬ ЦЗЯНЬ (полное имя Тун Тяньцзянь) (р . 1917), китайский поэт. Сборники "Перед рассветом" (1935), "Стихи о войне сопротивления" (1950), эпическая дилогия "Возница" (1959-6..1); агитационные стихи и т. н. стихи для улицы направлены против японских захватчиков. Сборник "Праздник поминовения" (1978).... смотреть
ТЯНЬ ЦЗЯНЬ (полное имя Тун Тяньцзянь) (р. 1917), китайский поэт. Сборники "Перед рассветом" (1935), "Стихи о войне сопротивления" (1950), эпическая дилогия "Возница" (1959-6..1); агитационные стихи и т. н. стихи для улицы направлены против японских захватчиков. Сборник "Праздник поминовения" (1978).... смотреть
Тянь Цю-цзы. 5 в. до н.э. Ученик Мо Ди. Уроженец гос-ва Ци. В библиография, разд. "Хань шу" ("История дин. Хань", 1 в.) упомянут трактат "Т.Ц.-цзы", утраченный еще в древности. Сведения о жизни и взглядах содержатся в "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.). Доказывал правителю гос-ва Чу неопровержимость взглядов учителя и их соответствие "Пути" (дао) древних государей (см. Шэн [1]). Отмечал необходимость целостного восприятия системы идей Мо Ди, предостерегал от "расчленения его речей", т.е. от выхватывания отд. положений из контекста. См. лит-ру к ст. Мо Ди, Мо цзя. Ли Си ... смотреть
Земельная программа Небесной династии". Документ тайпинов (см. Хун Сюцюанъ, Хун Жэньгань), представивший в виде закона утопич. план обществ, устройства. Опубликована в 1853. Предусматривала распределение земли по едокам; отказ крестьянам в праве распоряжаться собранным урожаем (зерно должно было сдаваться в гос. хранилища, за исключением нек-рого кол-ва, оставлявшегося на питание); нормированную выдачу денег и продуктов в случаях свадеб, крестин и похорон; соединение военных и гражданских властей. Базовая социальная ячейка - пять пятидворок, т.е. 25 дворов, глава к-рых - лянсыма - должен заведовать учетом, хранением и выдачей денег и продуктов, руководить отправлением культа, обучать детей по текстам христианского Свящ. писания и указам главы Тайпинского гос-ва, командовать воинским подразделением из подчиненных ему жителей, выполнять судебные функции. Носитель верховной власти - "Небесный князь" (Тянь-ван), отдающий распоряжения от имени Господа - Шан-ди; Тянь-вану подчинен главнокомандующий, т.е. глава исполнительной власти, в иерархию к-рой входят командующие объединениями, командиры соединений, частей и подразделений до глав пятидворок. Все посты предполагалось сделать наследственными. "Т.ч.т.м.ч.д." предусматривала сложную систему поощрений и наказаний вплоть досмертной казни. Идеологич. основа программы - эклектич. соединение вульгаризованной конф. традиции (идея Да тун [1]) и сектантской версии христианства протестантского толка. Экономим, часть программы не была осуществлена тайпинами, собиравшими обычный налог с владельцев земли и признававшими правомерность арендных отношений в деревне. Земельная система Небесной династии // Тайпинское восстание. 1850 - 1864. Сб. док-тов. М., 1960; **Делюсин Л.П. Земельная программа Небесной династии и ее оценки // Кит. социальные утопии. М., 1987. По материалам Л.П. Делюсина ... смотреть
см. земельная программа небесной династии