Смотреть больше слов в «Современном энциклопедическом словаре»
шопенгауэр сущ., кол-во синонимов: 1 • философ (63) Словарь синонимов ASIS.В.Н. Тришин.2013. . Синонимы: философ
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788—1860) -нем. философ, яркий представитель постклассической философии 19 в. Основные соч.: «О четверояком корне... смотреть
ШОПЕНГАУЭР(Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Училс... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Училс... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд Мир как воля и представление (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к толпе, не способной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу О свободе человеческой воли (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл Кольцо нибелунгов, во многом созвучный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся Афоризмы житейской мудрости. Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. Мир как воля и представление начинается с рассмотрения тезиса мир есть мое представление. Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как вещь в себе, не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела - это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело - это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю - к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, - все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как вещь в себе совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же - это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость - это изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека - это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа - это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами - дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он - сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея - добряка. Государство и право образуют намордник, не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание - естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также Мир как воля и представление (Шопенгауэр).] Л.В. Кривицкий<br><br><br>... смотреть
(Schopenhauer) Артур (1788-1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Иенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф. Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к "толпе", не способной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвучный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской мудрости". Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. "Мир как воля и представление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела - это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело - это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю - к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, - все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же •- это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость - это изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая силы природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека - это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этики и эстетики. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа - это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами - дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он - сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея - добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан, поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание - естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. Л.В. Кривицкий... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск - 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ-иррационалист (см. Иррационализм). В его основном произведении "Мир как воля и представление" (1819-44) сущность мира и человека предстает как бессознательная "воля к жизни".Детство и юностьАртур Шопенгауэр происходил из состоятельной купеческой семьи. Отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747-1805), хотя и бывал неуравновешен (вспыльчив и склонен к депрессии), имел репутацию доброго, открытого, независимого в своих суждениях человека и честного коммерсанта. Его мать, Иоганна Генриетта Шопенгауэр (1766-1823), дочь сенатора Трозинера, обладала склонностью к изящным искусствам и занималась литературным творчеством (собрание ее сочинений составило 24 тома, 1830-31). В детстве будущий философ не получил систематического образования. Его отец, желая видеть в нем продолжателя своего дела, отправляет девятилетнего сына в Гавр, где Артур прожил два года в семье отцовского друга и партнера. После непродолжительного пребывания в гамбургской частной школе мальчика берут в путешествие по Европе в образовательных целях. Это путешествие убедило его не только в бесполезности изучения "одних только слов", но и в благотворности знакомства "с самими вещами". В 1805 Артур был отдан в крупную гамбургскую фирму для обучения торговому делу, к чему он вовсе не испытывал влечения. Однако после смерти отца (к нему Шопенгауэр-младший до конца своих дней питал чувство любви и благодарности за редкое счастье быть независимым и обеспеченным), мать позволяет сыну получить университетское образование. В 1809 он становится студентом-медиком Геттингенского университета, а через полгода, не оставляя изучения медицины, переводится на философский факультет, где с особым усердием штудирует Платона и Канта. С 1811 в Берлинском университете слушает лекции Ф. А. Вольфа по истории греческой и латинской литературы, Шлейермахера - по истории философии, Фихте - по философии; докторскую диссертацию "О четверояком корне закона достаточного оcнования" защитил в Йенском университете в 1813.Зрелость. Главный трудВ 1814, после разрыва с матерью, которой он так и не простил холодности к больному отцу, Шопенгауэр поселяется в Дрездене. Здесь он пишет трактат "О зрении и цвете" (1816) (по следам бесед с Гете, с которым он встречался в 1813-14 в Веймаре в литературном салоне своей матери), а в марте 1818 завершает работу над первым томом своего основного произведения "Мир как воля и представление". Судьба его первого издания (большая часть тиража пошла в макулатуру) глубоко разочаровала его. Вслед за этим Шопенгауэр терпит фиаско в преподавательской деятельности в Берлине (1820), его пробная лекция вызвала отрицательное отношение Гегеля.С 1831 философ обосновывается во Франкфурте-на-Майне. Все написанное им в дальнейшем было лишь дополнением к первому тому основного произведения или его популяризацией. Несмотря на успех его последней работы ("Парерга и паралипомена", 1851) и все возрастающую известность, Шопенгауэра не покидает чувство духовного одиночества. Тем не менее, он уверен в выдающемся значении и новизне своего труда."Мир как воля и представление"Считая себя учеником Канта, Шопенгауэр исходит из того, что опыт, "мир явлений", дан человеку как его "представление", его априорные формы - пространство, время, причинность. Субъект и объект - это соотносительные моменты мира как "представление". Мир как "вещь в себе" предстает у Шопенгауэра как безосновная "воля", которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум - лишь инструмент этой "воли". Как "вещь в себе" воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как "представлении" она проявляется в бесконечном множестве "объективаций". Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) - "адекватных объективаций воли". Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве "воли к жизни" - источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий "осознает себя всей волей к жизни", тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной "войне всех против всех"; государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль.В противовес Лейбницу Шопенгауэр называл существующий мир "наихудшим из возможных", а свое учение - "пессимизмом". Мировая история не имеет смысла. Страдание - "наказание" за "первородный грех", вину обособленного существования. Преодоление эгоистических импульсов и обусловленного ими страдания происходит в сфере искусства и морали. В основе искусства -"незаинтересованное созерцание" идей, освобождающее субъект от власти пространства и времени и служение "воли к жизни". Высшее из искусств - музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредственное отражение самой воли. Однако полное освобождение происходит только в сфере морали, на путях аскезы, умервщления желаний и страстей (здесь Шопенгауэр близок к буддизму и его концепции нирваны). В уникальном личном опыте со-страдания преодолевается иллюзорная граница между я и не-я и тем самым происходит "обращение" воли, переворот в самом бытии.Критикуя язык современной ему школьной философии, Шопенгауэр стремился к простоте слога, образной наглядности и афористической четкости в изложении собственной философии (совершенству его стиля отдавали должное Жан Поль, Ф. Кафка, Т. Манн). Пессимистические и волюнтаристические мотивы его философии, его интуитивизм и моралистическая критика культуры получили отклик в философии жизни второй половины 19 - начала 20 вв. Влияние его испытали в Германии Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн и др., в России - Л. Толстой, А. Фет и др.Сочинения:Полн. собр. соч. М., 1900-10. Т. 1-5.Собр. соч. М., 1992. Т. 1.Соч. М., 1993. Т. 1-2.Samtliche Werke. 3. Aufl. Wiesbaden, 1972. Bd. 1-7.Der handschriftliche Nachlass. Frankfurt am Main, 1966-75. Bd. 1-5.Литература:Фишер К. Артур Шопенгауэр: Пер. с нем. М., 1896.Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение: Пер. с нем. СПб., 1902.Грузенберг С. О. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. СПб., 1912.Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975.Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра. М., 1990.Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель: Пер. с нем. // Избр. произведения. М., 1993.Simmel G. Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig, 1907.Mann Th. Schopenhauer. Stockholm, 1938.Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck; Schleswig, 1967.Hubscher A. Denker gegen der Strom. Schopenhauer: gestern - heute - morgen. Bonn, 1973.Pisa K. Schopenhauer. Kronzeuge der unheilen Welt. Wien; Berlin, 1977.Weimer W. Schopenhauer. Darmstadt, 1982.Schirmacher W. Schopenhauer bei neuren Philosophen. Frankfurt am Main, 1988.А. А. Чанышев<br><br><br>... смотреть
Шопенгауэр (Schopenhauer) Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (1788 - 1860) Немецкий философ. Сын банкира и писательницы-беллетристки Иоанны Шопенгауэр, ур... смотреть
Шопенгауэр, Артур (1788 - 1860) - знаменитый немецкий философ-пессимист. Основное положение Шопенгауэра заключается в том, что источником и сущностью всякого существования является бессмысленная жажда жизни ("воля к жизни"), своей внутренней пустотой обреченная на вечные страдания. В истории человечества нет ни плана, ни единства, ни прогресса; в личной жизни всякое наслаждение обманчиво; однообразное чередование страдания и скуки - неизбежный удел человека. Единственный выход из этого - отказ от воли к жизни и погружение в блаженную тишину небытия. Подготовительными ступенями к этому состоянию являются философское познание и в особенности эстетическое созерцание, окончательно же оно достигается путем аскетического умерщвления плоти. Философия Шопенгауэра сложилась в годы тяжелой политической и общественной реакции в Германии, чем и объясняется ее безотрадный пессимизм. Культ искусства, как чисто идеальной сферы, нашедший себе гениальное литературное выражение в книгах Шопенгауэра, характеризует все важнейшие культурные течения Германии начала XIX века. Им проникнуты и идеалистическая философия того времени, и художественный идеализм Шиллера, и классицизм Гете, и немецкая романтическая поэзия.<br><b>Синонимы</b>: <div class="tags_list">философ</div><br><br>... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788 - 1860), немецкий философ, представитель волюнтаризма. В главном сочинении "Мир как воля и представление" (тома 1-2, 1819 - 44) сущность мира ("вещь в себе" И. Канта) предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. "Освобождение" от мира - через сострадание, бескорыстное эстетическое созерцание, аскетизм - достигается в состоянии, близком буддийской нирване. Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в Европе со 2-й половины 19 в. <br>... смотреть
(1788—1860)—нем, философ-идеалист, один из основоположников ирра-ционалистической линии в западноев-роп. философии, ведущей к эстетизации философии и превращению ее в род интеллектуальной романистики. Трансформируя кантовскую философию в своем осн. труде «Мир как воля и представление» (т. 1—2, 1819—44). Ш, истолковывает «вещь в себе» как слепую волю — бессознательное стремление к жизни, существованию, бытию. Мир же предстает «явлением» этой воли, выступающим как фантасмагория, иллюзия («покрывало майи»). Помещенная как бы «между» волей и ее «представлением», многообразием индивидуальных явлений, познавательная способность оказывается, по Ш., раздвоенной: одна часть интеллектуальных сил уходит на обслуживание «воли к жизни», постижение индивидом многообразных вещей, а др.— получает возможность незаинтересованного созерцания объектов и объективности («формы представления») вообще. С этой второй частью интеллектуальной способности, из к-рой, по Ш., проистекает не только искусство, но и философия, и сопряжено у него то, что можно назвать эстетикой. Созерцательное, т. е. «гениальное» (эстетическое), постижение объекта — это вневременное и внепространствен-ное его познание, познание его чистой формы, или идеи. Ш. отличает идею от вещи как истинное и прекрасное от неистинного и безобразного (точнее — безобразного, ибо образ, созерцаемый во всей его чистоте, и красота для Ш.— одно и то же). Отсюда непреходящая ценность произв. истинной философии и подлинного иск-ва как творений «эстетического» способа созерцания, т. е. созерцания не предметов, а лежащих в их основе идей, или чистых форм. Этот способ созерцания Шпротивополагает «разумному», подводящему свой объект под закон достаточного основания, категорию причинности и т. д. Результат «разумного» постижения — не идея, обладающая бесконечным содержанием, а понятие, содержание к-рого ограничено, ибо «все понятия и все мысли — это только отвлечения, то есть частичные представления из непосредственного восприятия...». Противоположение эстетического и «разумного» способов восприятия расшифровывается у 111 не только в гносеологи-.ческом, но и в физиологическом и даже социологическом аспектах. В аспекте физиологическом Ш. объясняет способность к гениальному восприятию «избытком мозговой деятельности» у людей определенного типа, к-рых, в отличие от «уродов по недостатку» развития мозга, он склонен называть «уродами по избытку» его развития; мозг у них ведет в организме «жизнь паразита», отвлекаясь от проблем практической жизни. В аспекте социологическом Ш. противопоставляет этих «людей гения» практически ориентированным «людям пользы». Тем самым намечается гл. дихотомия, к-рая кладется в основание всех концепций элитарного искусства, апеллирующих к разделению людей на два типа — тех, кто обладает способностью к эстетическому созерцанию, и тех, кто ею не обладает.... смотреть
(род. 22 февр. 1788, Данциг ум. 21 сент. 1860, Франкфурт-на-Майне) нем. философ. После прерванной им педагогической деятельности в Берлине (с 1820) был приват-доцентом во Франкфурте-на-Майне (с 1832). Его философия основывается на двух положениях: 1) мир воля в себе; 2) мир представление для меня (главное произв. *Мир как воля и представление*, 1819). Все, что существует для познания, т.е. весь этот мир, представляет собой объект, связанный с субъектом, созерцание того, кто созерцает, одним словом представление. Следовательно, нет субъекта без объекта, как и нет объекта без субъекта. Но этого познания, по Шопенгауэру, недостаточно. Мы спрашиваем, не есть ли мир нечто большее, нечто иное, чем представление, а если это так, то что он такое? В этой связи мы устанавливаем следующее: субъект познания, проявляющийся в качестве индивида, находит, что воля является его внутренней сущностью, исходя при этом из опыта своего тела. Тело дано как две совершенно различные сущности: как представление, как объект среди объектов, но в то же время и как то, непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом *воля*. Следовательно, тело объективация воли; воля в-себе-бытие тела. Это познание венец сущности всякого явления природы; все объекты в соответствии с их внутренней сущностью должны быть тем, что мы называем волей в нас. Воля есть вещь в себе. Дальнейшая рефлексия приводит к тому, что в качестве воли рассматривается и внутренняя сущность всех сил: силы, которая побуждает развиваться растение; силы, благодаря которой происходит кристаллизация; той силы, которая обращает магнит к Северному полюсу, которая в выборе родственного вещества проявляется как отталкивание и притяжение, разъединение и объединение; наконец, даже тяжесть, которая во всей материи действует с такой силой, что устремляет камень к земле, Землю к Солнцу. И только пространство и время есть то, посредством чего равное и единое в их сущности и понятии оказываются различными, оказываются множеством с параллельным или последовательным отношением частей; воля как вещь в себе лежит вне всякого времени и пространства, а также и вне каузальности; она не имеет основания и цели, она беспричинна и непознаваема; поскольку она представляется объективному познанию, обнаруживается, что во времени и пространстве она подчиняется принципу индивидуации (Principium individuations) и благодаря этому становится волей к жизни. Ступенями объективации воли от наиболее всеобщих сил природы до деятельности человека являются платоновские идеи. Объекты, определенные благодаря пространству и времени (представления), рассматривает наука, руководствующаяся принципом каузальности. Вследствие этого только гений искусства благодаря чистому созерцанию и необычной силе фантазии способен познать вечную идею и выразить ее в поэзии, изобразительном искусстве, музыке. Музыка занимает совершенно особое высокое положение, т. к. она не только, подобно др. видам искусства, отражает идеи, но и является непосредственной объективацией в нас мировой воли. Особое воздействие шопенгауэровская метафизика искусства оказала на Вагнера и Ницше. Воля всегда должна находиться в стремлении, ибо стремление ее единственная сущность, которой не ставится в конце никакой достижимой цели и которая при этом не способна ни к какому конечному удовлетворению, т.е. счастью. Со всей силой своего красноречия Шопенгауэр изображает жизненные страдания во всех их формах и действиях, страдания, от которых нет иного спасения, кроме уничтожения воли к жизни, что в конце концов означает снятие принципа индивидуации, переход в небытие (нирвану). Это уничтожение вытекает из изучения принципа индивидуации, из нового познания себя в чуждых явлениях и имеет своим следствием справедливость и сострадание. Сострадание является фундаментом морали. Чувство сострадания относится не только к человеку, но, что особенно подчеркивает Шопенгауэр, равным образом и к животным. Кроме указанной работы, Шопенгауэром написаны: *Ьber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde*, 1813 (рус. пер. *О четверичном корне закона достаточного основания*, 1892); *Ьber den Willen in der Natur*, 1836 (рус. пер. *О воле в природе*, 1892); *Die beiden Grundprobleme der Ethik*, 1841 (рус. пер. *Две осн. проблемы этики*, 1896); *Parerga und Paralipomena*, 2 Bde., 1851 (рус. пер. *Афоризмы и максимы*, 1891 1892).... смотреть
(1788-1860) нем. философ-иррационалист, основоположник философии жизни. Ш, выступил против материализма и рационалистической идеалистической философии (особенно против историзма и диалектики). На гл. принципе его метафизического идеализма (сущность мира это слепая неразумная воля, а представление его явление) покоится этическое учение Ш., в к-ром он предлагает исходить из первого факта сознания из представления, распадающегося потом на объект и субъект. Если человек, созерцая жизнь, забывает самого себя, то тем самым он возвышается до чистого субъекта познания и перестает быть субъектом воли. Ш. распространяет понятие воли на все существующее, возводя ее в некий космический принцип: «Мир является следствием воли к жизни»; не человек «микрокосм», а мир «макроантропос». Согласно Ш., изучение мира с физической стороны всегда безотрадно для людей. Удовлетворение и утешение они могут получить только при изучении моральной стороны мира, где, с его т. зр., раскрываются глубины «внутреннего существа» человека. Ш. считал, что его философия -единственная, воздающая морали все должное: ведь только в том случае, если признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он есть свое собственное произведение, его поступки являются действительно его собственными поступками и могут быть ему вменяемы. Пессимизм Ш. выразился в положении: «Страдание вот истинный удел человека. Жизнь... всегда протекает трагически, и особенно трагичен ее конец». Однако жизнь и смерть трагичны лишь для обычного человека, неспособного постичь их тайну. Для того же, кто возвышается над повседневностью и созерцает сущность мира волю, а затем через ее постижение отрекается от нее и приходит к нирване (абсолютной безмятежности), для такого человека цель жизни смерть. «Смерть -это конечный вывод, resume жизни, ее итог...» Истинный философ, мудрец, постигший тайну мира, не будет бояться смерти, ибо он уже и в жизни знает, что он есть ничто. У него уже нет жажды индивидуального бытия. Т. обр., по Ш., через отрицание воли к жизни человек может прийти к вечной добродетели. Пессимистические и иррационалистические мотивы этики Ш. оказали большое влияние на последующую буржуазную философию, были восприняты и развиты в экзистенциализме. Осн. этические соч. Ш.: «Две основные проблемы этики» (1896), «Афоризмы и максимы» (189192).... смотреть
(род. 22 февр. 1788, Данциг ум. 21 сент. 1860, Франкфурт-на-Майне) нем. философ. После прерванной им педагогической деятельности в Берлине (с 1820) был приват-доцентом во Франкфурте-на-Майне (с 1832). Его философия основывается на двух положениях: 1) мир воля в себе; 2) мир представление для меня (главное произв. *Мир как воля и представление*, 1819). Все, что существует для познания, т. е. весь этот мир, представляет собой объект, связанный с субъектом, созерцание того, кто созерцает, одним словом представление. Следовательно, нет субъекта без объекта, как и нет объекта без субъекта. Но этого познания, по Шопенгауэру, недостаточно. Мы спрашиваем, не есть ли мир нечто большее, нечто иное, чем представление, а если это так, то что он такое? В этой связи мы устанавливаем следующее: субъект познания, проявляющийся в качестве индивида, находит, что воля является его внутренней сущностью, исходя при этом из опыта своего тела. Тело дано как две совершенно различные сущности: как представление, как объект среди объектов, но в то же время и как то, непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом *воля*. Следовательно, тело объективация воли; воля в-себе-бытие тела. Это познание венец сущности всякого явления природы; все объекты в соответствии с их внутренней сущностью должны быть тем, что мы называем волей в нас. Воля есть вещь в себе. Дальнейшая рефлексия приводит к тому, что в качестве воли рассматривается и внутренняя сущность всех сил: силы, которая побуждает развиваться растение; силы, благодаря которой происходит кристаллизация; той силы, которая обращает магнит к Северному полюсу, которая в выборе родственного вещества проявляется как отталкивание и притяжение, разъединение и объединение; наконец, даже тяжесть, которая во всей материи действует с такой силой, что устремляет камень к земле, Землю к Солнцу. И только пространство и время есть то, посредством чего равное и единое в их сущности и понятии оказываются различными, оказываются множеством с параллельным или последонательным отношением частей; воля как вещь в себе лежит вне всякого времени и пространства, а также и вне каузальности; она не имеет основания и цели, она беспричинна и непознаваема; поскольку она представляется объективному познанию, обнаруживается, что во времени и пространстве она подчиняется принципу индивидуации (Principium individuations) и благодаря этому становится волей к жизни. Ступенями объективации воли от наиболее всеобщих сил природы до деятельности человека являются платоновские идеи. Объекты, определенные благодаря пространству и времени (представления), рассматривает наука, руководствующаяся принципом каузальности. Вследствие этого только гений искусства благодаря чистому созерцанию и необычной силе фантазии способен познать вечную идею и выразить ее в поэзии, изобразительном искусстве, музыке. Музыка занимает совершенно особое высокое положение, т. к. она не только, подобно др. видам искусства, отражает идеи, но и является непосредственной объективацией в нас мировой воли. Особое воздействие шопенгауэровская метафизика искусства оказала на Вагнера и Ницше. Воля всегда должна находиться в стремлении, ибо стремление ее единственная сущность, которой не ставится в конце никакой достижимой цели и которая при этом не способна ни к какому конечному удовлетворению, т. е. счастью. Со всей силой своего красноречия Шопенгауэр изображает жизненные страдания во всех их формах и действиях, страдания, от которых нет иного спасения, кроме уничтожения воли к жизни, что в конце концов означает снятие принципа индивидуации, переход в небытие (нирвану). Это уничтожение вытекает из изучения принципа индивидуации, из нового познания себя в чуждых явлениях и имеет своим следствием справедливость и сострадание. Сострадание является фундаментом морали. Чувство сострадания относится не только к человеку, но, что особенно подчеркивает Шопенгауэр, равным образом и к животным. Кроме указанной работы, Шопенгауэром написаны: *Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde*, 1813 (рус. пер. *О четверичном корне закона достаточного основания*, 1892); *Uber den Willen in der Natur*, 1836 (рус. пер. *О воле в природе*, 1892); *Die beiden Grundprobleme der Ethik*, 1841 (рус. пер. *Две осн. проблемы этики*, 1896); *Parerga und Paralipomena*, 2 Bde., 1851 (рус. пер. *Афоризмы и максимы*, 1891 1892).... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860) - немецкий философ, представитель волюнтаризма. В главном сочинении "Мир как воля и представление" сущность мира ("вещь в себе" И. Канта) предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. "Освобождение" от мира - через сострадание, бескорыстное эстетическое созерцание, аскетизм - достигается в состоянии, близком буддийской нирване. Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в Европе со 2-й пол. 19 в.<br>... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788 - Данциг, ныне Гданьск - 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ-иррационалист (см. Иррационализм). В его основном произведении "Мир как воля и представление" (1819-44) сущность мира и человека предстает как бессознательная "воля к жизни".Детство и юностьАртур Шопенгауэр происходил из состоятельной купеческой семьи. Отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747-1805), хотя и бывал неуравновешен (вспыльчив и склонен к депрессии), имел репутацию доброго, открытого, независимого в своих суждениях человека и честного коммерсанта. Его мать, Иоганна Генриетта Шопенгауэр (1766-1823), дочь сенатора Трозинера, обладала склонностью к изящным искусствам и занималась литературным творчеством (собрание ее сочинений составило 24 тома, 1830-31). В детстве будущий философ не получил систематического образования. Его отец, желая видеть в нем продолжателя своего дела, отправляет девятилетнего сына в Гавр, где Артур прожил два года в семье отцовского друга и партнера. После непродолжительного пребывания в гамбургской частной школе мальчика берут в путешествие по Европе в образовательных целях. Это путешествие убедило его не только в бесполезности изучения "одних только слов", но и в благотворности знакомства "с самими вещами". В 1805 Артур был отдан в крупную гамбургскую фирму для обучения торговому делу, к чему он вовсе не испытывал влечения. Однако после смерти отца (к нему Шопенгауэр-младший до конца своих дней питал чувство любви и благодарности за редкое счастье быть независимым и обеспеченным), мать позволяет сыну получить университетское образование. В 1809 он становится студентом-медиком Геттингенского университета, а через полгода, не оставляя изучения медицины, переводится на философский факультет, где с особым усердием штудирует Платона и Канта. С 1811 в Берлинском университете слушает лекции Ф.А. Вольфа по истории греческой и латинской литературы, Шлейермахера - по истории философии, Фихте - по философии; докторскую диссертацию "О четверояком корне закона достаточного оcнования" защитил в Йенском университете в 1813.Зрелость. Главный трудВ 1814, после разрыва с матерью, которой он так и не простил холодности к больному отцу, Шопенгауэр поселяется в Дрездене. Здесь он пишет трактат "О зрении и цвете" (1816) (по следам бесед с Гете, с которым он встречался в 1813-14 в Веймаре в литературном салоне своей матери), а в марте 1818 завершает работу над первым томом своего основного произведения "Мир как воля и представление". Судьба его первого издания (большая часть тиража пошла в макулатуру) глубоко разочаровала его. Вслед за этим Шопенгауэр терпит фиаско в преподавательской деятельности в Берлине (1820), его пробная лекция вызвала отрицательное отношение Гегеля.С 1831 философ обосновывается во Франкфурте-на-Майне. Все написанное им в дальнейшем было лишь дополнением к первому тому основного произведения или его популяризацией. Несмотря на успех его последней работы ("Парерга и паралипомена", 1851) и все возрастающую известность, Шопенгауэра не покидает чувство духовного одиночества. Тем не менее, он уверен в выдающемся значении и новизне своего труда."Мир как воля и представление"Считая себя учеником Канта, Шопенгауэр исходит из того, что опыт, "мир явлений", дан человеку как его "представление", его априорные формы - пространство, время, причинность. субъект и объект - это соотносительные моменты мира как "представление". мир как "вещь в себе" предстает у Шопенгауэра как безосновная "воля", которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум - лишь инструмент этой "воли". Как "вещь в себе" воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как "представлении" она проявляется в бесконечном множестве "объективаций". Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, Человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) - "адекватных объективаций воли". Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве "воли к жизни" - источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий "осознает себя всей волей к жизни", тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной "войне всех против всех"; государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль.В противовес Лейбницу Шопенгауэр называл существующий мир "наихудшим из возможных", а свое учение - "пессимизмом". Мировая история не имеет смысла. Страдание - "наказание" за "первородный грех", вину обособленного существования. Преодоление эгоистических импульсов и обусловленного ими страдания происходит в сфере искусства и морали. В основе искусства -"незаинтересованное созерцание" идей, освобождающее субъект от власти пространства и времени и служение "воли к жизни". Высшее из искусств - музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредственное отражение самой воли. Однако полное освобождение происходит только в сфере морали, на путях аскезы, умервщления желаний и страстей (здесь Шопенгауэр близок к буддизму и его концепции нирваны). В уникальном личном опыте со-страдания преодолевается иллюзорная граница между я и не-я и тем самым происходит "обращение" воли, переворот в самом бытии.Критикуя язык современной ему школьной философии, Шопенгауэр стремился к простоте слога, образной наглядности и афористической четкости в изложении собственной философии (совершенству его стиля отдавали должное Жан Поль, Ф. Кафка, Т. Манн). Пессимистические и волюнтаристические мотивы его философии, его интуитивизм и моралистическая критика культуры получили отклик в философии жизни второй половины 19 - начала 20 вв. Влияние его испытали в Германии Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн и др., в России - Л. Толстой, А. Фет и др.Сочинения:Полн. собр. соч. М., 1900-10. Т. 1-5.Собр. соч. М., 1992. Т. 1.Соч. М., 1993. Т. 1-2.Samtliche Werke. 3. Aufl. Wiesbaden, 1972. Bd. 1-7.Der handschriftliche Nachlass. Frankfurt am Main, 1966-75. Bd. 1-5.Литература:Фишер К. Артур Шопенгауэр: Пер. с нем. М., 1896.Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его Личность и учение: Пер. с нем. СПб., 1902.Грузенберг С. О. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. СПб., 1912.Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975.Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра. М., 1990.Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель: Пер. с нем. // Избр. произведения. М., 1993.Simmel G. Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig, 1907.Mann Th. Schopenhauer. Stockholm, 1938.Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck; Schleswig, 1967.Hubscher A. Denker gegen der Strom. Schopenhauer: gestern - heute - morgen. Bonn, 1973.Pisa K. Schopenhauer. Kronzeuge der unheilen Welt. Wien; Berlin, 1977.Weimer W. Schopenhauer. Darmstadt, 1982.Schirmacher W. Schopenhauer bei neuren Philosophen. Frankfurt am Main, 1988.А. А. Чанышев ШОПОВ Ацо (1923-82) - македонский поэт. Сборники стихов о Народно-освободительной войне 1941-45 ("Стихи", 1944) и о современности ("Золотой круг времени", 1969; "Смотрящий в пепел", 1970; "Песнь черной женщины", 1976).<br>... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860), немецкий философ, представитель волюнтаризма. В главном сочинении "Мир как воля и представление" сущность мира ("вещь в себе" И. Канта) предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. "Освобождение" от мира - через сострадание, бескорыстное эстетическое созерцание, аскетизм - достигается в состоянии, близком буддийской нирване. Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в Европе со 2-й пол. 19 в.... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788-1860) , немецкий философ, представитель волюнтаризма. В главном сочинении "Мир как воля и представление" сущность мира ("вещь в себе" И. Канта) предстает у Шопенгауэра как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. "Освобождение" от мира - через сострадание, бескорыстное эстетическое созерцание, аскетизм - достигается в состоянии, близком буддийской нирване. Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в Европе со 2-й пол. 19 в.... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788 , Данциг, ныне Гданьск - 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ-иррационалист (см. Иррационализм). В его основном произведении "Мир как воля и представление" (1819-44) сущность мира и человека предстает как бессознательная "воля к жизни".Детство и юностьАртур Шопенгауэр происходил из состоятельной купеческой семьи. Отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747-1805), хотя и бывал неуравновешен (вспыльчив и склонен к депрессии), имел репутацию доброго, открытого, независимого в своих суждениях человека и честного коммерсанта. Его мать, Иоганна Генриетта Шопенгауэр (1766-1823), дочь сенатора Трозинера, обладала склонностью к изящным искусствам и занималась литературным творчеством (собрание ее сочинений составило 24 тома, 1830-31). В детстве будущий философ не получил систематического образования. Его отец, желая видеть в нем продолжателя своего дела, отправляет девятилетнего сына в Гавр, где Артур прожил два года в семье отцовского друга и партнера. После непродолжительного пребывания в гамбургской частной школе мальчика берут в путешествие по Европе в образовательных целях. Это путешествие убедило его не только в бесполезности изучения "одних только слов", но и в благотворности знакомства "с самими вещами". В 1805 Артур был отдан в крупную гамбургскую фирму для обучения торговому делу, к чему он вовсе не испытывал влечения. Однако после смерти отца (к нему Шопенгауэр-младший до конца своих дней питал чувство любви и благодарности за редкое счастье быть независимым и обеспеченным), мать позволяет сыну получить университетское образование. В 1809 он становится студентом-медиком Геттингенского университета, а через полгода, не оставляя изучения медицины, переводится на философский факультет, где с особым усердием штудирует Платона и Канта. С 1811 в Берлинском университете слушает лекции Ф. А. Вольфа по истории греческой и латинской литературы, Шлейермахера - по истории философии, Фихте - по философии; докторскую диссертацию "О четверояком корне закона достаточного оcнования" защитил в Йенском университете в 1813.Зрелость. Главный трудВ 1814, после разрыва с матерью, которой он так и не простил холодности к больному отцу, Шопенгауэр поселяется в Дрездене. Здесь он пишет трактат "О зрении и цвете" (1816) (по следам бесед с Гете, с которым он встречался в 1813-14 в Веймаре в литературном салоне своей матери), а в марте 1818 завершает работу над первым томом своего основного произведения "Мир как воля и представление". Судьба его первого издания (большая часть тиража пошла в макулатуру) глубоко разочаровала его. Вслед за этим Шопенгауэр терпит фиаско в преподавательской деятельности в Берлине (1820), его пробная лекция вызвала отрицательное отношение Гегеля.С 1831 философ обосновывается во Франкфурте-на-Майне. Все написанное им в дальнейшем было лишь дополнением к первому тому основного произведения или его популяризацией. Несмотря на успех его последней работы ("Парерга и паралипомена", 1851) и все возрастающую известность, Шопенгауэра не покидает чувство духовного одиночества. Тем не менее, он уверен в выдающемся значении и новизне своего труда."Мир как воля и представление"Считая себя учеником Канта, Шопенгауэр исходит из того, что опыт, "мир явлений", дан человеку как его "представление", его априорные формы - пространство, время, причинность. Субъект и объект - это соотносительные моменты мира как "представление". Мир как "вещь в себе" предстает у Шопенгауэра как безосновная "воля", которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум - лишь инструмент этой "воли". Как "вещь в себе" воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как "представлении" она проявляется в бесконечном множестве "объективаций". Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) - "адекватных объективаций воли". Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве "воли к жизни" - источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий "осознает себя всей волей к жизни", тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной "войне всех против всех"; государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль.В противовес Лейбницу Шопенгауэр называл существующий мир "наихудшим из возможных", а свое учение - "пессимизмом". Мировая история не имеет смысла. Страдание - "наказание" за "первородный грех", вину обособленного существования. Преодоление эгоистических импульсов и обусловленного ими страдания происходит в сфере искусства и морали. В основе искусства -"незаинтересованное созерцание" идей, освобождающее субъект от власти пространства и времени и служение "воли к жизни". Высшее из искусств - музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредственное отражение самой воли. Однако полное освобождение происходит только в сфере морали, на путях аскезы, умервщления желаний и страстей (здесь Шопенгауэр близок к буддизму и его концепции нирваны). В уникальном личном опыте со-страдания преодолевается иллюзорная граница между я и не-я и тем самым происходит "обращение" воли, переворот в самом бытии.Критикуя язык современной ему школьной философии, Шопенгауэр стремился к простоте слога, образной наглядности и афористической четкости в изложении собственной философии (совершенству его стиля отдавали должное Жан Поль, Ф. Кафка, Т. Манн). Пессимистические и волюнтаристические мотивы его философии, его интуитивизм и моралистическая критика культуры получили отклик в философии жизни второй половины 19 - начала 20 вв. Влияние его испытали в Германии Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн и др., в России - Л. Толстой, А. Фет и др.Сочинения:Полн. собр. соч. М., 1900-10. Т. 1-5.Собр. соч. М., 1992. Т. 1.Соч. М., 1993. Т. 1-2.Samtliche Werke. 3. Aufl. Wiesbaden, 1972. Bd. 1-7.Der handschriftliche Nachlass. Frankfurt am Main, 1966-75. Bd. 1-5.Литература:Фишер К. Артур Шопенгауэр: Пер. с нем. М., 1896.Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение: Пер. с нем. СПб., 1902.Грузенберг С. О. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. СПб., 1912.Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975.Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра. М., 1990.Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель: Пер. с нем. // Избр. произведения. М., 1993.Simmel G. Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig, 1907.Mann Th. Schopenhauer. Stockholm, 1938.Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck; Schleswig, 1967.Hubscher A. Denker gegen der Strom. Schopenhauer: gestern - heute - morgen. Bonn, 1973.Pisa K. Schopenhauer. Kronzeuge der unheilen Welt. Wien; Berlin, 1977.Weimer W. Schopenhauer. Darmstadt, 1982.Schirmacher W. Schopenhauer bei neuren Philosophen. Frankfurt am Main, 1988.А. А. Чанышев... смотреть
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск - 21 сентября 1860, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ-иррационалист (см. Иррационализм). В его основном произведении "Мир как воля и представление" (1819-44) сущность мира и человека предстает как бессознательная "воля к жизни".Детство и юностьАртур Шопенгауэр происходил из состоятельной купеческой семьи. Отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747-1805), хотя и бывал неуравновешен (вспыльчив и склонен к депрессии), имел репутацию доброго, открытого, независимого в своих суждениях человека и честного коммерсанта. Его мать, Иоганна Генриетта Шопенгауэр (1766-1823), дочь сенатора Трозинера, обладала склонностью к изящным искусствам и занималась литературным творчеством (собрание ее сочинений составило 24 тома, 1830-31). В детстве будущий философ не получил систематического образования. Его отец, желая видеть в нем продолжателя своего дела, отправляет девятилетнего сына в Гавр, где Артур прожил два года в семье отцовского друга и партнера. После непродолжительного пребывания в гамбургской частной школе мальчика берут в путешествие по Европе в образовательных целях. Это путешествие убедило его не только в бесполезности изучения "одних только слов", но и в благотворности знакомства "с самими вещами". В 1805 Артур был отдан в крупную гамбургскую фирму для обучения торговому делу, к чему он вовсе не испытывал влечения. Однако после смерти отца (к нему Шопенгауэр-младший до конца своих дней питал чувство любви и благодарности за редкое счастье быть независимым и обеспеченным), мать позволяет сыну получить университетское образование. В 1809 он становится студентом-медиком Геттингенского университета, а через полгода, не оставляя изучения медицины, переводится на философский факультет, где с особым усердием штудирует Платона и Канта. С 1811 в Берлинском университете слушает лекции Ф. А. Вольфа по истории греческой и латинской литературы, Шлейермахера - по истории философии, Фихте - по философии; докторскую диссертацию "О четверояком корне закона достаточного оcнования" защитил в Йенском университете в 1813.Зрелость. Главный трудВ 1814, после разрыва с матерью, которой он так и не простил холодности к больному отцу, Шопенгауэр поселяется в Дрездене. Здесь он пишет трактат "О зрении и цвете" (1816) (по следам бесед с Гете, с которым он встречался в 1813-14 в Веймаре в литературном салоне своей матери), а в марте 1818 завершает работу над первым томом своего основного произведения "Мир как воля и представление". Судьба его первого издания (большая часть тиража пошла в макулатуру) глубоко разочаровала его. Вслед за этим Шопенгауэр терпит фиаско в преподавательской деятельности в Берлине (1820), его пробная лекция вызвала отрицательное отношение Гегеля.С 1831 философ обосновывается во Франкфурте-на-Майне. Все написанное им в дальнейшем было лишь дополнением к первому тому основного произведения или его популяризацией. Несмотря на успех его последней работы ("Парерга и паралипомена", 1851) и все возрастающую известность, Шопенгауэра не покидает чувство духовного одиночества. Тем не менее, он уверен в выдающемся значении и новизне своего труда."Мир как воля и представление"Считая себя учеником Канта, Шопенгауэр исходит из того, что опыт, "мир явлений", дан человеку как его "представление", его априорные формы - пространство, время, причинность. Субъект и объект - это соотносительные моменты мира как "представление". Мир как "вещь в себе" предстает у Шопенгауэра как безосновная "воля", которая обнаруживается и в слепо действующей силе природы, и в обдуманной деятельности человека; разум - лишь инструмент этой "воли". Как "вещь в себе" воля едина и находится по ту сторону причин и следствий, однако в мире как "представлении" она проявляется в бесконечном множестве "объективаций". Ступени этой объективации (неорганическая природа, растение, животное, человек) образуют иерархическую целостность, отражающую иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) - "адекватных объективаций воли". Каждой объективации свойственно стремление к абсолютному господству. В живой природе и обществе воля проявляется в качестве "воли к жизни" - источника животных инстинктов и бесконечного эгоизма человека; всякий "осознает себя всей волей к жизни", тогда как все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто от него зависящее, что выражается в непрерывной "войне всех против всех"; государство не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль.В противовес Лейбницу Шопенгауэр называл существующий мир "наихудшим из возможных", а свое учение - "пессимизмом". Мировая история не имеет смысла. Страдание - "наказание" за "первородный грех", вину обособленного существования. Преодоление эгоистических импульсов и обусловленного ими страдания происходит в сфере искусства и морали. В основе искусства -"незаинтересованное созерцание" идей, освобождающее субъект от власти пространства и времени и служение "воли к жизни". Высшее из искусств - музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредственное отражение самой воли. Однако полное освобождение происходит только в сфере морали, на путях аскезы, умервщления желаний и страстей (здесь Шопенгауэр близок к буддизму и его концепции нирваны). В уникальном личном опыте со-страдания преодолевается иллюзорная граница между я и не-я и тем самым происходит "обращение" воли, переворот в самом бытии.Критикуя язык современной ему школьной философии, Шопенгауэр стремился к простоте слога, образной наглядности и афористической четкости в изложении собственной философии (совершенству его стиля отдавали должное Жан Поль, Ф. Кафка, Т. Манн). Пессимистические и волюнтаристические мотивы его философии, его интуитивизм и моралистическая критика культуры получили отклик в философии жизни второй половины 19 - начала 20 вв. Влияние его испытали в Германии Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн и др., в России - Л. Толстой, А. Фет и др.Сочинения:Полн. собр. соч. М., 1900-10. Т. 1-5.Собр. соч. М., 1992. Т. 1.Соч. М., 1993. Т. 1-2.Samtliche Werke. 3. Aufl. Wiesbaden, 1972. Bd. 1-7.Der handschriftliche Nachlass. Frankfurt am Main, 1966-75. Bd. 1-5.Литература:Фишер К. Артур Шопенгауэр: Пер. с нем. М., 1896.Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение: Пер. с нем. СПб., 1902.Грузенберг С. О. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. СПб., 1912.Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975.Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра. М., 1990.Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель: Пер. с нем. // Избр. произведения. М., 1993.Simmel G. Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig, 1907.Mann Th. Schopenhauer. Stockholm, 1938.Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck; Schleswig, 1967.Hubscher A. Denker gegen der Strom. Schopenhauer: gestern - heute - morgen. Bonn, 1973.Pisa K. Schopenhauer. Kronzeuge der unheilen Welt. Wien; Berlin, 1977.Weimer W. Schopenhauer. Darmstadt, 1982.Schirmacher W. Schopenhauer bei neuren Philosophen. Frankfurt am Main, 1988.А. А. Чанышев... смотреть
немецкий философ (Данциг, 1788 — Франкфурт-на-Майне, 1860). Демонстративно отказывался от приверженности к какой-либо школе (разве что к традиции индийской философии) и открыто противостоял посткантианской школе (Фихте, Гегель). В действительности его философия воли как основания представления глубоко отмечена философией Фихте. В 1813 г. в Йене защищает диссертацию «О четырех корнях принципа достаточного основания»; в 1818 г. выходит в свет главное его произведение «Мир как воля и представление». С 1820 по 1831 г. преподает в Берлине, затем оставляет преподавание и становится ярым противником университетской деятельности. Его теория представления, развивающая положения системы Канта, основана, как об этом говорит сам Шопенгауэр, на близкой индийской философской мысли концепции воли к жизни. Его пессимизм, сводящий воедино понятия страдания и жизни, неизменно вел автора к отстаиванию аскетизма. Его мораль, основное понятие которой — жалость, представляет собой критику, местами довольно глубокую, формальной морали Канта («Очерк о свободе произвола», 1839). Его изысканный, полный метафор стиль скрывает за собой не слишком оригинальное для философии немецкого идеализма (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) учение.... смотреть
Шопенгауэр Артур (1788-1860) - немецкий философ-иррационалист. Главное соч. - "Мир как воля и представление", где сущность мира предстает как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни.... смотреть
Schopenhauer, Arthur) (1788— 1860), нем. философ. В осн. работе Мир как воля и представление (т. 1—2, 1819—44) Ш. исходит из идеалистической метафизики (идеализм) Канта, в частности его тезиса о внеш. мире как конструкции нашего рассудка и в этом смысле — представления. Вместе с тем Ш. отрицал непознаваемость мира (как вещи в себе) и отождествлял его с волей. Воля, утверждал Ш. представляет собой слепую стихию, бесцельную и неупорядоченную. Освобождение от мира — через сострадание, бескорыстное эстетическое созерцание, аскетизм — достигается, по Ш., в состоянии, близком к буд. нирване. Пессимистическая философия Ш. получила распространение в Европе со второй половины 19 в. ... смотреть
нем. философ-идеалист; снискал себе славу прежде всего как блестящий эссеист. Считал себя последователем Канта. При интерпретации его философских взглядов осн. акцент делал на учении об априорных формах чувственности в ущерб учению о категориальной структуре мышления. Гл. -соч. Ш.— “Мир как воля и представление” (1818—44). Исходя из кантовского разделения мира явлений и мира ноуменов, Ш. выделял два аспекта понимания субъекта (или Я): тот, к-рый дан в качестве объекта восприятия, и тот, к-рый является субъектом самим по себе, т. е. проявлением воли. Мир как представление, по Ш., всецело обусловлен субъектом и является сферой видимости. Объективация мира происходит в соответствии с “законом достаточного основания” (выступающего в четверояком виде) и имеет строго иерархическую структуру. Ш.— сторонник волюнтаризма. Воля предстает в его учении как космический принцип, лежащий в основе мироздания (все явления суть ступени ее объективации). Органической природе свойственна “воля к жизни”. Познание, в т. ч. научное, интерпретируется Ш. как имеющее гл. обр. приспособительную функцию. Воля, по Ш., будучи темной и таинственной силой, крайне эгоцентрична, что означает для каждого индивида вечное стремление, беспокойство, конфликты с др. людьми. Сам Ш. именовал свое учение как “пессимизм”. Этический идеал Ш.— в буддийской нирване, в умерщвлении “воли к жизни”, в полном аскетизме. Др. путь освобождения от страдания — занятие искусством. “Незаинтересованное созерцание” художника, считал Ш., ведет его к пониманию самой сущности воли, позволяет лицезреть ее адекватные, вечные объективации (идеи), и тем самым “умиротворяется” неистовство воли. В этой части философии Ш. отчетливо звучат платонистские мотивы (Платон). Философия Ш. оказала непосредственное влияние на философию жизни, в первую очередь на Ницше. ... смотреть
немецкий философ (Данциг, 1788 — Франкфурт-на-Майне, 1860). Демонстративно отказывался от приверженности к какой-либо школе (разве что к традиции индийской философии) и открыто противостоял посткантианской школе (Фихте, Гегель). В действительности его философия воли как основания представления глубоко отмечена философией Фихте. В 1813 г. в Йене защищает диссертацию «О четырех корнях принципа достаточного основания»; в 1818 г. выходит в свет главное его произведение «Мир как воля и представление». С 1820 по 1831 г. преподает в Берлине, затем оставляет преподавание и становится ярым противником университетской деятельности. Его теория представления, развивающая положения системы Канта, основана, как об этом говорит сам Шопенгауэр, на близкой индийской философской мысли концепции воли к жизни. Его пессимизм, сводящий воедино понятия страдания и жизни, неизменно вел автора к отстаиванию аскетизма. Его мораль, основное понятие которой — жалость, представляет собой критику, местами довольно глубокую, формальной морали Канта («Очерк о свободе произвола», 1839). Его изысканный, полный метафор стиль скрывает за собой не слишком оригинальное для философии немецкого идеализма (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) учение. ... смотреть
Schopenhauer), Артур (22 февр. 1788 – 21 сент. I860) – нем. философ-идеалист. Изучал естествознание и – под руководством Шульце – философию в Геттингенском ун-те. В 1813–14 сблизился с Гете. В 1818 закончил свой гл. филос. труд "Мир как воля и представление" ("Die Welt ais Wille und Vorstellung", Lpz., 1819). В 1820–1831–приват-доцент Берлинского ун-та; после 1831 жил во Франкфурте-на-Майне. Выступая против диалектики и историзма, особенно против панлогизма Гегеля, Ш. примыкал к Канту и сочетал кантианство с платонизмом и волюнтаризмом – основным и универсальным принципом всей философии Ш. Воля для Ш. – абс. начало, корень всего сущего. Сохраняя кантовское противопоставление "вещей в себе" и явлений, Ш., вопреки Канту, утверждал познаваемость "вещи в себе". Истинная философия, по Ш., исходит не из объекта, как материализм, и не из субъекта, как субъективный идеализм, а из представления, в к-ром III., вслед за Рейнгольдом, видел первый факт сознания. Представления, по Ш., распадаются на соотносительные объект и субъект. Форма объекта – "закон достаточного основания", выступающий в четверояком виде: как закон бытия (для пространства и времени), закон причинности (для материального мира), закон логич. основания (для познания) и закон мотивации (для наших действий). Закон основания не касается субъекта и служит формой лишь для объектов. Как форма всякого объекта закон основания всецело относителен и имеет силу только в пределах мира явлений. Познание в различных формах закона основания осуществляется либо как интуитивное, или непосредств., познание, либо как отвлеченное, или рефлективное, познание. Интуитивное познание – первый и важнейший вид знания; весь мир рефлексии в конечном счете покоится на мире интуиции. Анализ рефлективного познания превращается у Ш. в критику науки, развернутую в форме критики понятий. Он порицал при этом Канта за недостаточную последовательность его идеализма и за несовместимое с логикой признание им противоречивости ("антиномичности") разума. Кантовскому различению теоретич. и практич. разума III. противопоставлял утверждение, будто наука – не столько деятельность познания, сколько функция, направленная на служение воле. Интеллект познает не самые вещи, а только их отношения, от к-рых зависит удовлетворение практич. интересов воли. Истинно совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли. Оно направлено на всегда равную себе сущность мира, или его "идею", в платоновском смысле слова. Недоступное науке, созерцат. познание доступно художеств. воззрению, опирающемуся не на интеллект, а на интуицию. В художеств. созерцании объект отрешается от всяких отношений к чему-либо вне себя, а субъект – от всяких отношений к воле. В то время как науч. мышление всегда сознательно, отдает себе отчет в своих принципах и действиях, деятельность художника бессознательна, иррациональна, неспособна уяснить себе собств. сущность. Адекватному интуитивному познанию сущность мира открывается как мировая воля на различных ступенях ее объективации. Начиная от элементарных сил отталкивания и притяжения вплоть до высших форм органич. жизни, представленных человеком, бытие воли раскрывается в борьбе противоположных сил. На определ. ступени развития в качестве вспомогат. орудия действия возникает познание и вместе с ним мир как представление с присущими ему формами: соотносительными субъектом и объектом, пространством, временем, множественностью и причинностью; мир, к-рый до сих пор был только волей, становится теперь объектом для познающего субъекта, или представлением. Как вещь в себе и основа всякого явления, воля свободна; наоборот, все, что относится к явлению, есть, с одной стороны, основание, с другой – следствие и, т.о., вся совокупность явлений природы, в т.ч. эмпирич. человек, подчинена необходимости. Для человека возможен выбор решений, и эта возможность делает человека ареной борьбы мотивов, на к-рые в соответствии со своим характером каждая личность реагирует всегда закономерно и необходимо (здесь Ш. продолжает Канта с его учением об умопостигаемом и эмпирич. характерах). Этика Ш. пессимистична. Страдание, по Ш., присуще жизни как таковой, неотвратимо; то, что называют счастьем, имеет всегда отрицательный, а не положит. характер и сводится лишь к освобождению от страданий, за к-рым должно последовать новое страдание либо скука. Хотя человек и создает себе мир суеверий и религии, мир демонов, богов и святых, он предоставлен самому себе. Оптимизм – нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества. Из признания доминирующей роли страдания у Ш. следует признание сострадания важнейшим этич. принципом. Однако, открывая человеку неискоренимость страданий, сознание указывает и путь избавления от мирового зла. Кто доходит до понимания того, что воля во всех ее проявлениях одна, доходит до состояния полного отсутствия желаний; его воля уже не утверждает своей сущности, а отрицает ее. Симптом этого – переход к совершенному аскетизму, цель к-рого – не только уничтожение жизни тела, но и уничтожение воли, проявлением к-рой служит тело. С растворением индивидуальной воли в мировой, с ее переходом в небытие сам собой превратится в ничто и весь остальной мир, т.к. без субъекта, согласно Ш., нет объекта. Заключит. выводы этики Ш. созвучны индуистскому учению о нирване. Не замеченная современниками философия Ш. получает распространение с сер. 19 в. и становится влият. ферментом в развитии иррационализма. Учение Ш. о противо- положности понятия и интуиции, а также его учение о главенстве воли над познанием способствовали оформлению интуитивизма (Бергсон, Лосский и др.) и прагматизма (Джемс и др.). Волюнтаризму Ш. близок ряд идей баденской школы (см. также Неокантианство); Ленин отмечал близость к Ш. эмпириокритицизма. Эстетика Ш. сыграла роль в формировании эстетики Р. Вагнера и новейшего символизма. Прямое влияние Ш. оказал на Ницше; наконец, этическая концепция Ш. дала направление дальнейшему развитию пессимизма (Э. Гартман). Соч.: S?mtliche Werke, Bd 1–15, M?nch., 1911–33; S?mtliclie Werke, Bd 1–7, Wiesbaden, 1946–50; в рус. пер. – Полн. собр. соч., т. 1–4, М., 1900–10. Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1966, с. 339; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14, с. 180, 215; Цертелев Д., Философия Ш., ч. 1, СПБ, 1880; его же, Эстетика Ш., 2 изд., СПБ, 1890; А. Ш. Очерки его жизни и учения (По поводу столетней годовщины его рождения), М., 1880 (Труды Моск. психологич. об-ва, вып. 1); Фишер К., А. Шопенгауэр, пер. с нем., М., 1896; Ницше Ф., Ш. как воспитатель, Полн. собр. соч., т. 2, М., 1909, с. 179–263; ?олькельт И., А. Ш., его личность и учение, пер. с нем., СПБ, 1902; Грузенберг С. О., А. Ш. Личность, мышление и миропонимание, СПБ, 1912 (имеется библ.); История философии, т. 3, М., 1943, с. 476–80; Асмус В. Ф., Проблема интуиции в философии и математике, М., 1953, гл. 4; Ribоt T. ?., La philosophie de Schopenhauer, 2 ?d., P., 1885; Simmel G., Schopenhauer und Nietzsche, Lpz., 1907; 3 Aufl., M?nch.–Lpz., 1923; MaсGill V. J., Schopenhauer, pessimist and pagan, N. Y., [1931]; Mann Th., Schopenhauer, Stockh., 1938; Pfeiffer К., Vom Mozart g?ttlichen Genius. Eine Kunstbetrachtung auf der Grundlage der Schopenhauerischen Philosophie, [2 Aufl.], В., 1941; его же, Schopenhauer, [В.], 1943; Gueroult M., Schopenhauer et Fichte, P., 1946; H?bscher ?., A. Schopenhauer, 2 Aufl., Wiesbaden, 1949; Barteri Mоrelli ?., La volonta nella filosofia di A. Schopenhauer, Rieti, 1951; Kurth K. O., A. Schopenhauer, [W?rzburg], 1952. В. Асмус. Москва. ... смотреть
1788-1860) - немецкий мыслитель, основоположник современного европейского иррационализма, противопоставивший систему своих взглядов прежде всего рационализму, панлогизму Гегеля. В основе мира лежит Воля, подчиняющая себе интеллект (волюнтаризм). Основной труд «Мир как воля и представление». Шопенгауэр – пессимист,считал жизнь трагедией, бессмысленной и бесцельной. ... смотреть
Немецкий философ Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 г. в городе Данциге (Гданьске) в семье богатого купца. Он учился в школе в Гамбурге. Мальчик выказал столь блестящие способности, что отец предложил ему пройти гимназический курс экстерном и вместо обучения в школе провести время в путешествиях. Артур посетил Бельгию, Англию, Швейцарию, Австрию. В 1805 г. он возвратился на родину. Отец хотел, чтобы сын продолжил его дело. Артура отдали в обучение в торговую фирму. Юноша, однако, сразу понял, что не испытывает тяготения к деловой карьере. От несчастного случая погиб отец. Теперь Артур должен был сам выбирать свой путь в жизни. В 1807 г. он стал студентом Геттингенского университета — сначала медицинского, потом философского факультета. Переход на философский факультет не означал для Шопенгауэра прекращения занятий медициной. Об образовании, полученном Артуром в университетские годы, биографы обычно говорят в приподнятых тонах: считается, и справедливо, что оно было разносторонним и сделало молодого Шопенгауэра знатоком медицины, астрономии, физики, химии, а одновременно и тогдашних "наук о духе", включая прежде всего философию. В 1811 г. Шопенгауэр перевелся в Берлинский университет, где в то время преподавали такие блестящие философы и лекторы, как Фр. Шлейермахер и И.Г. Фихте и где весьма обстоятельные курсы читались по естественным и математическим наукам. Диссертацию "О четверояком корне достаточного основания" Шопенгауэр защитил в Иенском университете. К 1813 г. относится знакомство с Гете, под влиянием которого молодой ученый написал трактат "О зрении и цвете". Несколько последующих лет были заполнены поисками оригинальной философской системы. Результатом стала действительно новаторская работа "Мир как воля и представление" (1818 г., т. 1; второй том вышел лишь в 1844г.). Впоследствии она прочно вошла в перечень классических произведений философии. Однако при жизни Шопенгауэра изложенные в ней взгляды не имели успеха и почти не обрели последователей. С 1820 г. Шопенгауэр был доцентом Берлинского университета. В те годы в философии царил Гегель: быстро разрасталась и крепла его школа. Гегелевская система была для Шопенгауэра воплощением всего, с чем он собирался бороться в философии. (Подобную вражду к учению Гегеля станет проявлять и Кьеркегор.) И вот Шопенгауэр, движимый скорее ненавистью, чем трезвым расчетом, объявил свои курсы в те же часы, в которые читал свои лекции прославленный Гегель. Результат предсказать было нетрудно: аудитории, в которых читал лекции Гегель, ломились от слушателей, к Шопенгауэру же на лекции почти никто не ходил. Это укрепило его в Ненависти к Гегелю и его системе. В 1831 г. Шопенгауэр покинул Берлин из-за эпидемии холеры (Гегель тогда, как известно, умер от этой болезни.) В 1833 г. Шопенгауэр поселился во Франкфурте-на-Майне. В 1836 г. им была написана работа "О воле в природе"; в дополнение к первому тому книги появилось сочинение "О свободе человеческой воли", которое имело успех, правда, недолгий и не на родине, а в Норвегии, где Шопенгауэру за него была присуждена премия. Но затем снова наступили годы отчуждения, неуспеха, забвения. Тем не менее выходили из печати новые произведения Шопенгауэра: "Об основании морали" (1841), "Две основные проблемы этики (1841), "Парерга и паралипомена (Примечания и дополнения)" (1851), частью этой книги были ставшие потом знаменитыми "Афоризмы житейской мудрости". В 50-е годы Шопенгауэр начал приобретать известность. Но многим современникам и ближайшим потомкам он казался чудаком, эксцентриком, чьи экстравагантные идеи обречены на забвение. История, однако, показала, что различные философские течения и направления впоследствии стали возводить свои идеи к концепции Шопенгауэра, и в особенности к его критике, направленной в адрес традиционной философии. Ф. Ницше, в начале творческого пути (пусть лишь на время) испытавший огромное влияние Шопенгауэра, заметил: с помощью Шопенгауэра мы можем проникнуться враждебностью к нашему времени, но тем самым это время сумеем глубоко постигнуть. И сам Шопенгауэр с грустью и одновременно с гордостью отмечал, что он несовместим со своей эпохой. О непримиримости к эпохе, в которую им довелось жить, станут потом твердить и Кьеркегор, и Ницше, причем последний провозгласит нигилизм, отрицание и пересмотр ценностей своего времени живым нервом, исходным принципом философии. Время не принимало этих мыслителей, а они резко критиковали его как эпоху небывалого кризиса и распада. Однако в целом ситуация оказалась более сложной и парадоксальной. Ибо есть немало обоснованного и в заключениях тех исследователей, которые доказывали, в какой сильной мере интересующие нас здесь философы были духовными сыновьями своей эпохи и получили толчок от тех или иных идей-ценностей, выработанных именно в новое время. И в самом деле, Шопенгауэр, который считал неприемлемыми и даже враждебными гегелевские конструкции, одновременно в "Мире как воле и представлении" сделал основанием своих воззрений философию Канта. Главные произведения Канта он оценивал как самое важное явление, которое знала философия на протяжении своего двухтысячелетнего развития. Однако то, что началось после Канта, вызывает суровое осуждение Шопенгауэра: Кант, по его мнению, сделал великие открытия в философии, вернул ей утраченное уважение, а потом начались "всеобщие хлопоты", писание речений и сочинений людьми, которые меньше всего думали об истине, а заботились о своих "материальных" или "партийных" интересах. Периоды философской "сутолоки", согласно Шопенгауэру, — самое неблагоприятное время для философских размышлений. Он едко высмеивал "профессорскую философию". Вместе с тем отношение Шопенгауэра к функциям и задачам философии всегда оставалось ответственным и серьезным. Шопенгауэр был одним из первых в XIX в., кто в философском синтезе, позволяющем обрести оригинальное и созвучное будущему единое воззрение, наряду с некоторыми центральными идеями Канта и Платона почетное место отвел восточным философским учениям, прежде всего санскритской литературе; он предсказал и предвосхитил возросшее в нашем веке влияние Вед (Упанишад) и буддизма. Более того, он был убежден в том, что скорректировать ошибки великих мыслителей европейской философии поможет как раз знание и глубокое внутреннее переживание восточного духовного опыта. Философия А. Шопенгауэра — яркое, оригинальное, но глубоко противоречивое явление. Парадоксы подстерегают читателя его произведений на каждом шагу. С одной стороны, из-за идей кризиса, отрицания, мрачных предсказаний и предчувствий учение Шопенгауэра всегда считали не только антипрогрессистским, но и пессимистическим, чуть ли не апокалиптическим. Сам Шопенгауэр признавал, что разделяет установки "пессимизма". Он исходил из того, что в мире царят зло и несчастье. С другой стороны, читатель обнаружит в его сочинениях стремление мыслителя обрести прочные — отнюдь не ложные, иллюзорные — духовные принципы и опоры. Философию Шопенгауэра называли, и не без оснований, "этикой жизнеотрицания". Но ее же причисляли — и опять-таки обоснованно — к историческим первоистокам так называемой философии жизни, которая поместила в центр целостное понятие "жизни", противопоставляемое абстрактным философским схемам и спекуляциям прошлого. С одной стороны, мир, как его изображает Шопенгауэр, предстает перед нами в разорванном, полным противоречий опыте. С другой стороны, его философия направлена на поиски глубинного смысла мира и опыта, живого "пульсирующего" единства, как бы произрастающего из одного корня. С одной стороны, Шопенгауэр считает, что мир социума и культуры в современную ему эпоху и в философии этой эпохи стал обесчеловеченным и обезбоженным. С другой стороны, он берет на себя поистине титаническую задачу средствами философии и этики "очеловечить" мир природы и культуры, понять его как "проекцию" человеческого, при этом решительно размежевываясь с традиционными рационалистическими способами проецирования разумного в мир действительного. ... смотреть
(1788— 1860) — нем. философ-идеалист, основоположник волюнтаризма и иррационализма. С 1809 г. обучался в Геттингентском, а с 1811 г. — в Берлинском унте; в 1813 г. в Йенском ун-те защитил докт. дис. В 1818—20 гг. путешествовал по Европе. В 1820— 31 гг. преподавал в Берлинском ун-те, затем обосновался во Франкфурте-на-Майне. Осн. соч.: «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813), «Мир как воля и представление» (1819. Т. 1; 1844. Т. 2), «О воле в природе» (1836), «Две основные проблемы этики» (1840), «Парерга и Паралипомена» (1851). Априорные формы И.Канта — пространство, время и категории рассудка — Ш. свел к единому «закону достаточного основания». С одной стороны, мир как представление, где субъект и объект соотносительны, дан индивиду сквозь призму этих форм. С др. стороны, мир как вещь в себе есть Мировая Воля, к-рая на уровне явлений дана во мн-ве «объективаций». По Ш., представление как способность созерцания (чувственность и рассудок) и способность абстрактных представлений (разум) — дело интеллекта, к-рый тесно связан с телесной организацией человека. Непосредственный выход к Мировой Воле индивид находит лишь в своем внутр. чувстве, к-рое позволяет предположить, как устроены вещи в себе. Воля как таковая лишена рационального начала, она темна и иррациональна. Мир, порождаемый ею, явл. ареной бесконечных ужасов и страданий. Мн-во объективаций Воли существует как иерархическая целостность, отражающая иерархию идей, к-рые Ш. понимал в духе Платона. Высшая ступень в ряду объективаций — человек, наделенный способностью к разумному познанию. Каждый индивид осознает себя волей к жизни, противопоставляющей себя др. индивидуальным волям, что служит основанием безудержного эгоизма людей. Но любая соц. организация, воплощенная в гос-ве, будучи лишь системой сбалансированных частных воль, не уничтожает этих эгоистических устремлений. Согл. гносеологии Ш. наука есть деятельность, направленная не на познание, а на служение воле. Совершенным м.б. только познание созерцательное, неутилитарное, незаинтересованное, опирающееся не на интеллект, а на интуицию. Оно доступно лишь иск-ву, к-рое творится гением. Высшее из иск-в — музыка, направленная не на отражение идей, а на непосредственное выражение Воли. След-но, преодоление эгоизма людей возможно лишь в эстетич. и этич. сферах. Гл. источником морали Ш. считал сострадание, к-рое явл. фундаментом осн. добродетелей — справедливости и человеколюбия; все остальные добродетели вытекают из этих двух. Подлинно нравств. человек должен осознать глубину и неизбежность страданий людей и, встав на путь аскетизма, преодолеть волю к жизни. Соч.: Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1999— 2001. Лит.: Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975; Гулыга А.В., Андреева И.С. Шопенгауэр. М., 2003; Гуревич П.С. Этика Артура Шопенгауэра. М., 1991; Западная философия XIX в.: Учеб. / Под ред. А.Ф.Зотова. М., 2005. Гл. 1; История философии: Учеб. / Под ред. Ч.С.Кирвеля. 2-е изд., испр. Минск, 2001. Гл. 10; Чупров А.С. Родовая сущность человека в философии Шопенгауэра и Фейербаха. Екатеринбург, 1996; Никулина О.В. Философская антропология в Германии: И.Кант, А.Шопенгауэр, Л.Фейербах, М.Шелер: Учеб. пособие. Нижневартовск, 2000; Philonenko A. Schopenhauer: Une philosophie de la trag?die. P., 1980. О.В.Никулина ... смотреть
(1788-1860) — нем. философ, сторонник иррационализма и волюнтаризма. Ш. полагал, что только интуитив. познанию открывается сущность мира как воля на различных ступенях ее объективации. Будучи пессимистом, Ш. считал страдание присущим жизни; единственный путь спасения — уничтожение воли к жизни, полное отсутствие желаний, аскетизм. Человек одинок и предоставлен самому себе, несмотря на то что он создает себе мир демонов, богов и святых, мир религии и суеверий. В понимании страдания и избавления от него Ш. близок будд. учению о нирване; он противопоставлял идеи брахманизма и буддизма исламу и христианству, но в особенности иудаизму. ... смотреть
(1788–1860) Немецкий философ, представитель волюнтаризма. В главном его сочинении «Мир как воля и представление» сущность мира предстает как неразумная воля, слепое бесцельное влечение к жизни. «Освобождение» от мира — через сострадание, аскетизм — достигается в состоянии, близком буддийской нирване. Пессимистическая философия Шопенгауэра получила распространение в Европе со 2-й половины XIX века. Основные сочинения: «О четвертичном корне закона достаточного основания» (1892), «О воле в природе» (1836), «Две основные проблемы этики» (1841), «Афоризмы и максимы» (1891–1892). Артур Шопенгауэр был отпрыском довольно знатного данцигского семейства. Генрих Флорис Шопенгауэр, отец Артура, унаследовал большую часть состояния своего отца и деда и с честью поддерживал репутацию семейства. Генрих Флорис был не только горячим патриотом и удачливым коммерсантом, но и человеком всесторонне образованным. В тридцать восемь лет он женился на восемнадцатилетней Анне-Генриетте Трозинер, дочери уважаемого, хотя и небогатого, данцигского ратмана. 22 февраля 1788 года у них родился сын Артуро. В 1793 году Данциг подвергся блокаде со стороны королевских прусских войск. В марте, за несколько часов до вступления в город пруссаков, Шопенгауэры выехали из Данцига в Гамбург. Отец Шопенгауэра, стремясь дать Артуру хорошее образование, отправил девятилетнего сына во Францию к своему хорошо знакомому, гаврскому купцу Грегуару. Мальчик обучался у лучших преподавателей города. Когда Артур возвратился морем из Гавра в Гамбург, он прекрасно говорил по-французски, но на родном немецком изъяснялся с трудом. В одиннадцать лет Артур поступил в частную гимназию некоего Рунге, в которой воспитывались преимущественно дети коммерсантов. Весной 1803 года Шопенгауэры отправились в длительное путешествие. Они посетили Бельгию, Англию, Францию, Швейцарию и Южную Германию. В Англии они пробыли около полугода. Артур обучался в школе пастора в Уимблдоне, близ Лондона. В этой школе, кроме общеобразовательных предметов, преподавались рисование, верховая езда, фехтование, игра на флейте и танцы. Из Англии Шопенгауэры направились в Париж, где были представлены Наполеону Бонапарту и другим высокопоставленным особам. В Риме на молодого Шопенгауэра очень сильное впечатление произвели развалины древнего амфитеатра. В Тулоне он негодовал по поводу судьбы заключенных в нем каторжников. В Лионе он вспоминал о погибших в этом городе на эшафоте во время террора и удивлялся тому, что «лионцы теперь как ни в чем не бывало разгуливают по тем самым местам, где лет десять тому назад друзья их и родственники расставлялись рядами и расстреливались картечью». Неизгладимое впечатление произвели на Артура швейцарские Альпы. Путешествие завершилось в Берлине. Отсюда Шопенгауэр-отец отправился по делам в Гамбург, а Артур с матерью — в Данциг. Здесь осенью 1804 года он был конфирмован в той же церкви Св. Марии, в которой его крестили. В декабре того же года он вернулся в Гамбург. К этому времени Артур знал французский и английский языки, овладел каллиграфией. В январе 1805 года, по воле отца, он поступил в торговую контору гамбургского коммерсанта и сенатора Иениша. Но несколько месяцев спустя — весной 1805 года — отец Артура погиб он упал из окна чердака в глубокий канал и утонул. Распространились слухи, что, ставший в последние годы своей жизни очень раздражительным вследствие усилившейся с годами глухоты, Генрих Флорис Шопенгауэр покончил жизнь самоубийством. Артур очень тяжело переживал смерть отца. До конца своих дней в разговоре с друзьями он вспоминал об отце с неизменной теплотой. Генрих Флорис оставил семье настолько значительное состояние, что вдова его могла не беспокоиться о завтрашнем дне. Она открыла салон. Два раза в неделю в ее доме собирались такие люди, как Гете, Виланд, Гримм, братья Шлегели, князь Пюклер и другие. Несколько лет спустя она пробовала заниматься литературным трудом и, надо сказать, не без успеха. Тем временем Артур Шопенгауэр продолжал заниматься коммерцией до тех пор, пока один из веймарских друзей его матери, Фернов, не убедил Анну-Генриетту позволить сыну поступить в Геттингенский университет. Сначала Артур записался на медицинский факультет и слушал лекции по естественной истории, но вскоре под влиянием преподавателя Г. Шульца заинтересовался философией и перешел на философский факультет Шульц посоветовал Артуру прежде всего изучить сочинения Платона и Канта и только после этого перейти к трудам Аристотеля и Спинозы. В Геттингене Шопенгауэр пробыл с 1809 по 1811 год. Здесь из университетских товарищей своих он особенно близко сошелся с знаменитым впоследствии Бунзеном. Среди его друзей были также поэт Эрнст Шульце, некто Люкке и американец Астор, ставший впоследствии мультимиллионером. В 1811 году Шопенгауэр переселился из Веймара в Берлин, где в зените славы находился философ Фихте; но уже в это время у Шопегауэра сложился свой взгляд на мир, чтобы идти по стопам мэтра. Он посещал лекции Фихте, неоднократно вступал с последним в дискуссии во время коллоквиумов, и постепенно преклонение перед Фихте, по его собственным словам, уступило место пренебрежению и насмешке. Артур усердно изучал естественные науки физику, химию, астрономию, геогнозию, физиологию, анатомию, зоологию, а также классическими языками, слушая лекции Вольфа, Бека, Бернгарди и других, лишь юриспруденция и богословие не привлекали его. Артура увлекали лекции Шлейермахера по истории средневековой философии. Он прослушал курс по скандинавской поэзии, читал классических писателей Возрождения — Монтеня, Рабле и других. В то время позиции Наполеона пошатнулись, и всей Германией овладел пламенный патриотический энтузиазм. Но Шопенгауэр, несмотря на молодость, был настолько чужд этого энтузиазма, что впоследствии его даже обвинили в непатриотизме. Он уже собирался получить в Берлине докторскую степень, как сложная военная обстановка заставила его покинуть город в поисках спокойного места в Саксонии. По пути в Дрезден он оказался в самом центре военных событий; бургомистр одного городка, узнав, что Шопенгауэр хорошо владеет французским языком, попросил помочь ему в качестве переводчика. Лето Артур провел в деревне невдалеке от саксонского городка Рудольштадта, где обдумывал план своего сочинения «О четверояком корне закона достаточного основания». В начале октября Иенский университет, рассмотрев присланную Шопенгауэром диссертацию, заочно провозгласил его доктором философии. Зиму он встретил в Веймаре, где жила его мать. Шопенгауэр познакомился с известной в то время актрисой Ягеман и серьезно увлекся ею. Впоследствии он признавался, что одно время был даже не прочь жениться на ней; но этот план расстроился, и Шопенгауэр остался на всю жизнь холостяком. Шопенгауэр по убеждениям своим являлся не только мизантропом, но и мизогином (ненавистником женщин) и мизогамом (ненавистником брака). Он утверждал, что сама природа обделила женщину в отношении духовном, рассудочном. Шопенгауэр высказывался за безбрачие, повторяя слова Петрарки: «Тот, кто ищет спокойствия, должен избегать женщин — этого вечного источника споров и треволнений». В 1813 году Шопенгауэр издал за свой счет первый свой труд, над которым усердно работал сначала в Берлине, а затем в Рудольштадте — «О четверояком корне закона достаточного основания». Труд этот сразу обратил на себя внимание, вызвал положительные отзывы в периодических изданиях и горячие похвалы учителя Шопенгауэра, геттингенского профессора Щульца. Однако сочинение это не было востребовано публикой, и Шопенгауэр не только не получил прибыли от издания этой книги, но ему даже пришлось понести довольно чувствительные убытки. Молодой философ-отшельник находил, что веселая жизнь в Веймаре слишком отвлекает его от поставленной цели. «Философия — это альпийская вершина, к которой ведет лишь крутая тропинка, пролегающая по камням и терниям. Чем выше человек взбирается, тем становится пустыннее, и идти по этой тропинке может только человек вполне бесстрашный. Часто человек этот пробирается над пропастью, и он должен обладать здоровой головою, чтобы не подвергнуться головокружению. Но зато мир, на который он взирает сверху, представляется ему гладким и ровным, пустыни и болота исчезают, неровности сглаживаются, диссонансы не доносятся до него, он окружен чистым воздухом и солнечным светом, между тем как у ног его расстилается глубокая мгла», — писал он. Унаследовавший неуживчивый характер отца, Артур не находил общего языка с матерью и сестрой и весной 1814 года переселился из Веймара в Дрезден, знакомый ему еще по путешествиям, совершенным в детстве и отрочестве вместе с родителями. Здесь он задумал и написал капитальное свое сочинение «Мир как воля и представление». Осенью 1818 года Шопенгауэр заключил договор с издателем Брокгаузом, уплатившим ему по одному червонцу за печатный лист, но, не дождавшись выхода в свет сочинения, над которым он работал целых четыре года и которое сделало его знаменитым, он отправился путешествовать по Италии. Обладая довольно редкой у немцев способностью к языкам, он прекрасно владел итальянским, что ему чрезвычайно тогда пригодилось. В Риме, где провел целых четыре месяца, и в Неаполе большинство его знакомых были англичане; он наслаждался итальянским искусством. Из итальянских поэтов Шопенгауэр превозносил Петрарку, а Данте считал чересчур дидактичным. В области искусства он обращал особое внимание на пластику и архитектуру древнего мира, к живописи же чувствовал меньше влечения, хотя, еще будучи очень молодым человеком, под влиянием бесед с Гете написал очень ценный трактат о цветах и красках. Он полюбил оперу, его любимым композитором был Россини. Вернувшись из путешествия, Шопенгауэр решил добиваться профессуры. Он остановил свой выбор на Берлине, куда и прибыл весной 1820 года. Здесь Шопенгауэр надеялся найти свой круг слушателей, рассчитывая, что приват-доцентом пробудет недолго и в скором времени займет вакантную кафедру философии. В философской литературе часто описывают единственную встречу Гегеля с Шопенгауэром. 23 марта 1820 года Шопенгауэр прочитал в Берлинском университете пробную лекцию, на которой присутствовал и Гегель, бывший в то время профессором этого университета. Он не обнаружил в лекции Шопенгауэра ничего достойного внимания. Что касается последнего, то Шопенгауэр называл Гегеля не иначе как «господин невежда» и «шарлатан», а его знаменитую философию абсолютного духа именовал «философией абсолютной бессмыслицы». Гегель не был хорошим оратором, на лекциях он запинался, кашлял и сморкался, говорил невыразительным монотонным голосом. Прибавьте к этому еще и содержание его лекций, которое даже в устах прекрасного лектора не могло стать прозрачно-ясным. Шопенгауэр хотел одержать победу над своим знаменитым соперником и специально назначил свои лекции на те часы, когда в университете читал Гегель. Но его ожидания не сбылись — Гегеля слушали с восторгом, а на Шопенгауэра никто не обращал внимания. Преподавательская карьера не заладилась. В Берлине Шопенгауэру ничего не нравилось: ни университетские нравы, ни климат, ни образ жизни. Во время пребывания в Берлине он почти не общался с коллегами. Весной 1822 года, отказавшись от берлинской профессуры, Шопенгауэр отправился путешествовать, сначала в Швейцарию, а затем в Италию. Он провел осень в Венеции и Милане, а зиму во Флоренции. Весной 1823 года философ из Италии, через Тироль, проехал в Мюнхен. Здесь он перенес тяжелую болезнь, вследствие чего почти оглох на одно ухо. Летом 1824 года Шопенгауэр поехал лечиться в Гаштейн. Из Гаштейна он направился в Дрезден, о котором у него сохранились приятные воспоминания. Шопенгауэр принялся было за популярное изложение философских сочинений Давида Юма, написав длинное к нему предисловие. Однако этот перевод остался незаконченным из-за отъезда Шопенгауэра в Берлин, где он снова пробует читать лекции в берлинском университете, в качестве уже приват-доцента. Но и эта попытка оказалась неудачной в числе записавшихся на его курс были в основном случайные люди. Раздосадованный Шопенгауэр закрыл свой курс, раз и навсегда отказавшись от профессорской деятельности. Но он продолжал жить в Берлине, занимаясь испанским языком и переводом некоторых своих любимых английских поэтов. К этому же периоду берлинской жизни относится и знакомство его с Александром Гумбольдтом, в котором Шопенгауэр, впрочем, признавал больше учености, чем ума. В 1831 году свирепствовавшая в Берлине холера заставила Шопенгауэра покинуть город. Он решил поселиться не в Северной Германии, где родился и где провел большую часть своей жизни до зрелого возраста, а в Южной, и избрал резиденцией своей Франкфурт-на-Майне. Отсюда он ненадолго переселился было в Мангейм, но в 1833 году вернулся во Франкфурт и прожил в этом городе почти безвыездно двадцать восемь лет. Он мало интересовался местной жизнью, почти не общаясь с соседями, терпеть не мог не только светских, но и досужих разговоров, но когда ему приходилось выступать в обществе, он излагал свои мысли так же просто, ясно, точно и живо, как писал свои произведения. Шопенгауэр с юности читал только капитальные труды. Он утверждал, что не следует читать плохих книг, потому что подобные книги крадут у человека самое драгоценное его достояние — время. Платона и Аристотеля он перечитал неоднократно. Из римлян он более всего ценил Сенеку. Он увлекался аскетической и мистической литературой и одно время даже тщательно изучал германских мистиков. Его привлекало все, что связано с буддизмом. В течение всей своей жизни Шопенгауэр относился с уважением к великим поэтам, чаще всего он читал Шекспира и Гете, затем Кальдерона и Байрона. Любопытен взгляд Шопенгауэра на самоубийство, высказанный им в одном из своих писем к Линднеру. «Человек, прибегающий к самоубийству, доказывает только то, что он не понимает шутки, — что он, как плохой игрок, не умеет спокойно проигрывать и, когда к нему придет дурная карта, предпочитает бросить игру и в досаде встать из-за стола». Шопенгауэр был чрезвычайно расчетлив в денежных делах и благодаря своей расчетливости и бережливости сумел почти удвоить состояние, доставшееся от отца и значительно пострадавшее в его молодости. В последние годы его жизни значительный доход доставляли ему сочинения, для которых он раньше с трудом находил издателей, и он шутя говорил, что «большая часть людей зарабатывает себе деньги в молодости и в зрелые годы, а он — в таком возрасте, в котором другие люди уже перестают зарабатывать себе деньги». Жил он предельно скромно и лишь в пятьдесят лет купил себе мебель. Самая лучшая и большая комната его квартиры была занята богатой библиотекой. На мраморной подставке в этой комнате, в которой он и умер, стояла настоящая, позолоченная статуэтка Будды, на письменном столе — бюст Канта над диваном висел портрет Гете, писанный масляными красками, на других стенах — портреты Канта, Декарта, Шекспира, несколько семейных портретов и его собственные портреты, снятые в различные возрасты. До последнего года своей жизни Шопенгауэр практически не болел. Лишь за несколько лет до смерти с ним за столом случился обморок, не имевший, впрочем, никаких последствий. Но в апреле 1860 года, возвращаясь после обеда домой, он вдруг почувствовал сердцебиение и стеснение в груди. Затем эти же приступы повторялись в течение лета. 21 сентября Шопенгауэр встал в обыкновенное время и уселся на диване пить кофе, но когда, несколько минут спустя, в комнату вошел доктор, он застал его опрокинувшимся на спинку дивана и без признаков жизни паралич легких закончил его земной путь. Он всегда рассчитывал на легкую смерть, утверждая, что тот, кто провел всю свою жизнь одиноким, сумеет лучше всякого другого отправиться в вечное одиночество, в радостном сознании, что он возвращается туда, откуда вышел столь богато одаренным, и в уверенности, что он честно и добросовестно выполнил свое призвание. Могилу Шопенгауэра украшает простая надгробная плита, обвитая плющом. На этой плите высечены только два слова «Артур Шопенгауэр» — и больше ничего ни года его рождения, ни года смерти, ни какой-либо иной надписи. Таково было завещание великого философа. Он был убежден, что все остальное, касающееся его личности и деятельности, предоставляется знать потомству. Когда Гвиннер как-то спросил его, где бы он желал быть похороненным, Шопенгауэр отвечал: «Это безразлично, они уже сумеют отыскать меня». Как показывает снятая с его головы после смерти мерка, череп его отличался необыкновенными размерами, превосходя размеры черепов Канта, Шиллера, Наполеона I и Талейрана. В своих философских воззрениях Шопенгауэр испытал воздействие Платона, Шеллинга и особенно Канта, которого очень высоко ценил. Философия Шопенгауэра — своего рода реакция на философию Гегеля. Пришло время, когда о Гегеле почти все забыли, а Шопенгауэра читали практически все, не только философы, но и писатели, художники, просто обыкновенные люди. Достаточно сказать, что среди поклонников Шопенгауэра были Иван Тургенев и Лев Толстой. Да и сегодня рядовой читатель испытывает к Шопенгауэру больше интереса, чем к Гегелю. В какой-то мере это можно объяснить более понятным языком, каким изложены некоторые популярные произведения философа, а также темами, которые он избирал (среди произведений Шопенгауэра мы находим, например, «Афоризмы житейской мудрости» — Гегель никогда не занимался подобными, как он считал пустяками). Шопенгауэр разделяет точку зрения тех людей (а их сегодня очень много, если не большинство), которые считают, что никакой объективной истины и справедливости на свете нет. А что же есть? Прежде всего страх перед смертью, отвечает Шопенгауэр. Жизнь лишена смысла, который мог бы хоть как-нибудь сгладить этот страх. Как известно, хорошо то, что хорошо кончается, а чем кончается жизнь? К тому же если мы подведем баланс всех положительных и отрицательных эмоций, то итог окажется явно не в пользу положительных. Жизнь — это не подарок природы, а большое несчастье. И каждый человек должен полностью отдать себе в этом отчет. Следовательно, пессимизм — единственная реалистическая, а не мифологическая философия. Что бы человек ни предпринимал, он все равно обречен на поражение. Что же тогда заставляет людей жить, а не прекращать это бессмысленное, к тому же доставляющее столько страданий существование? Воля, отвечает Шопенгауэр. Воля — это первая реальность, первый несомненный факт, который знает человек. Если для Декарта исходным фактом человеческого сознания и отправным пунктом его философии было знаменитое «Я мыслю — следовательно, существую», то для Шопенгауэра «Я желаю, я хочу — следовательно, существую». И эта воля к жизни не оставляет человека, пока он живет. Как только воля исчезает — исчезает и сам человек. Впрочем, воля присуща не только человеку, но и животным, растениям. Ведь есть же у них сила, заставляющая их жить, развиваться. Эта сила и есть воля. Все реальное — смертно, преходяще. Только воля бессмертна. Поэтому она — подлинная реальность. Все в мире ею объясняется. Жизнь человека Шопенгауэр рассматривает в категориях желания и удовлетворения. По своей природе желание — это страдание, и так как удовлетворение желания скоро насыщает человека, то он уже не стремится удовлетворить свое желание, и если достигает его, то это не дает ему возможности насладиться достижением своей цели. Таким образом, удовлетворение потребности приводит к пресыщению и скуке, возникает отчаяние. Счастье — это не блаженное состояние, а только избавление от страдания, но это избавление сопровождается новым страданием, скукой. Страдание — это постоянная форма проявления жизни, человек может избавляться от страдания лишь в конкретном его выражении. Таким образом, в мире господствует неискоренимое зло, счастье иллюзорно, а страдание неотвратимо, оно коренится в самой «воле к жизни». Поэтому для Шопенгауэра оптимизм — это просто насмешка над страданиями человека. В свое время Лейбниц называл существующий мир наилучшим из возможных миров, сформулировав теорию оптимизма Шопенгауэр, наоборот, называл существующий мир «наихудшим из возможных». Путь избавления от зла Шопенгауэр видит в аскетизме, который наступает, когда человек приходит к тому, что наряду с жизнью уничтожается и мировая воля, так как тело является проявлением воли. Раз уничтожается воля, то уничтожается и весь остальной мир, так как субъекта без объекта не существует. В области политики Шопенгауэр был сторонником полицейского государства, применяющего насилие. Он полагал, что государственные акции направлены против вредных следствий, которые проистекают из многих эгоистических действий людей. Пессимистическая философия Шопенгауэра при его жизни не пользовалась успехом. Когда Шопенгауэр назначил свою лекцию одновременно с Гегелем, к нему никто не пришел. Воззрения Шопенгауэра получили распространение только во второй половине XIX века, послужив источником формирования философии жизни. В это время своего рода философской модой становятся пессимизм и скептицизм. И Шопенгауэр превращается во властителя дум. Шопенгауэр оказал влияние на Р. Вагнера, Э. Гартмана, Ф. Ницше и др. Он стал предшественником иррационализма, интуитивизма и прагматизма. ... смотреть
(22. 2. 1788, Данциг, ныне Гданьск, 21. 9. 1860, Франкфурт-на-Майне), нем. философ-идеалист. Осн. соч. «Мир как воля и представление» («Die Welt als Wille und Vorstellung», Bd 1-2, 1819-44). Кантовские априорные формы время, пространство, категории рассудка сводятся Ш. к единому «закону достаточного основания». Субъект и объект рассматриваются в качестве соотносит. моментов, из к-рых складывается мир как «представление». С др. стороны, мир, взятый как «вещь в себе» , предстаёт у Ш. как слепая, безосновная «воля к жизни» , к-рая дробится в бесконечном множестве «объективации». Каждой объективации свойственно стремление к абс. господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». В то же время множество объективаций воли существует и как иерархич. целостность, отражающая иерархию идей (понимаемых в платоновском смысле) адекватных объективации воли. Высшая ступень в ряду объективации воли человек, существо, наделённое разумным познанием. Каждый познающий индивид сознаёт себя всей волей к жизни, все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто зависящее от его существа, что служит источником беспредельного эгоизма человека. Социальная организация (гос-во) не уничтожает эгоизма, будучи лишь системой сбалансированных частных воль. Преодоление эгоистич. импульсов осуществляется, по Ш., в сфере иск-ва и морали. Иск-во создание гения, основывающееся на способности «незаинтересованного созерцания», в к-ром субъект выступает как «чистый безвольный» субъект, а объект как идея. Высшее из иск-в музыка, имеющая своей целью уже не воспроизведение идей, а непосредств. отражение самой воли. Подчёркивая иллюзорность счастья и неотвратимость страдания, коренящегося в самой «воле к жизни» с её бессмысленностью и вечной неудовлетворённостью, Ш. -в противовес Лейбницу называл существующий мир «наихудшим из возможных», а своё учение «пессимизмом». Подлинным основанием морали Ш. считал чувство сострадания, благодаря к-рому обманчивая видимость индивидуальности растворяется в сознании единства всего сущего. Иррационалистич. и пессимистич. философия Ш., пе пользовавшаяся популярностью при его жизни, получила распространение со 2-й пол. 19 в., явившись одним из источников философии жизни и предшественником ряда концепций глубинной психологии (учение о бессознательном); влияние Ш. испытали Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн и др. В 1911 во ФранкфуртенаМайне основано Шопенгауэровское об-во.... смотреть
(1788-1860) — нем. философ, сторонник иррационализма и волюнтаризма. Ш. полагал, что только интуитив. познанию открывается сущность мира как воля на различных ступенях ее объективации. Будучи пессимистом, Ш. считал страдание присущим жизни; единственный путь спасения — уничтожение воли к жизни, полное отсутствие желаний, аскетизм. Человек одинок и предоставлен самому себе, несмотря на то что он создает себе мир демонов, богов и святых, мир религии и суеверий. В понимании страдания и избавления от него Ш. близок будд. учению о нирване; он противопоставлял идеи брахманизма и буддизма исламу и христианству, но в особенности иудаизму.... смотреть
(1788 1860) знаменитый немецкий философ-пессимист. Основное положение Шопенгауэра заключается в том, что источником и сущностью всякого существования является бессмысленная жажда жизни ("Воля к жизни"), своей внутренней пустотой обреченная на вечные страдания. В истории человечества нет ни плана, ни единства, ни прогресса; в личной жизни всякое наслаждение обманчиво; однообразное чередование страдания и скуки неизбежный удел человека. Единственный выход из этого отказ от воли к жизни и погружение в блаженную тишину небытия. Подготовительными ступенями к этому состоянию являются философское познание и в особенности эстетическое созерцание, окончательно же оно достигается путем аскетического умерщвления плоти. Философия Шопенгауэра сложилась в годы тяжелой политической и общественной реакции в Германии, чем и объясняется ее безотрадный пессимизм. Культ искусства, как чисто идеальной сферы, нашедший себе гениальное литературное выражение в книгах Шопенгауэра, характеризует все важнейшие культурные течения Германии начала XIX века. Им проникнуты и идеалистическая философия того времени, и художественный идеализм Шиллера, и классицизм Гете, и немецкая романтическая поэзия. /Т. 20/... смотреть
немец. философ, афоризм: «Честь - это внешняя совесть, а совесть - это внутренняя честь»
Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (22.2.1788, Данциг, ныне Гданьск, ‒ 21.9. 1860, Франкфурт-на-Майне), немецкий философ-идеалист. С 1820 приват-доцент Бе... смотреть
(Schopenha uer) — знаменитый немецкий философ; род. 22 февраля 1788 г., умер 21 сентября 1860 г. Его отец был довольно богатый данцигский купец. Желая дать сыну хорошее образование и познакомить его с жизнью, но в то же время отнюдь не мечтая сделать из сына впоследствии ученого, он взял с собой во Францию девятилетнего мальчика, и, прожив два года в Гавре, Артур отлично усвоил французский язык. Затем ребенок провел 4 года в Гамбурге, где в частном коммерческом училище продолжал свое образование. Страсть сына к науке тревожила отца, который надеялся увидеть в сыне преемника на коммерческом поприще; поэтому на просьбы сына отдать его в гимназию отец прибегнул к хитрости. Он предложил сыну или отказаться от ученой карьеры и тотчас же отправиться с родителями на несколько лет в путешествие, или сделаться гимназистом, лишившись возможности принимать участие в столь любимых им путешествиях. Артур выбрал первое, и в течение двух лет (с 15 до 17 лет) он объехал Германию, Австрию, Швейцарию, Францию и Англию. Свои впечатления Артур заносил в дневник, который сохранился и представляет большой интерес, уже заключая в себе проявления пессимистического взгляда на жизнь — ее темные стороны особенно привлекают его внимание: в Тулоне он отмечает ужас существования галерных рабов, в Лионе веселый вид города по контрасту напоминает ему ужасы революции, которые, казалось бы, должны были быть у всех на памяти. "Непонятно, — замечает он по этому последнему поводу, — как сила времени может стирать самые живые и самые ужасные впечатления". Эта <span class="italic">антипатия</span> к всеразрушающему <span class="italic">времени</span> (весьма характерная для будущего сторонника учения о "трансцендентальной идеальности времени") нашла себе выражение тогда же еще в том, что он перевел стихотворение Мильтона, в котором высказывается желание бежать от времени. Вернувшись из путешествия, Артур поступил (в начале 1805 г.) в учение к одному крупному коммерсанту.Через несколько месяцев умер его отец. Это был широко образованный человек, у которого <span class="italic">энергичный характер</span> представлял выдающуюся черту, переданную сыну в наследство, но вместе с этой чертой сын унаследовал от него и некоторые психические ненормальности (они были многочисленны в роду Флориса Шопенгауэра — сумасшедшая бабушка, два душевнобольных дяди), которые были не чужды отцу: на него находили болезненные припадки, и в одном из них он и погиб. Кроме наклонности к меланхолии, Артур унаследовал от отца предрасположение к бредовым идеям; так, например, по временам (с раннего детства) его охватывал по разным поводам совершенно бессмысленный страх и крайнее недоверие к людям. То он бежит из Неаполя из страха перед оспой; то покидает Верону из опасения, что ему подсунули отравленный нюхательный табак; то он спит с оружием в руках и прячет в потайные закоулки ценные вещи из страха перед грабителями.<br><p>После смерти отца, уступая горьким жалобам сына на непривлекательность коммерческой деятельности, мать разрешила ему посвятить себя науке, и он ревностно принялся за изучение древних языков, переехав к матери в Веймар, куда она переселилась вскоре после смерти мужа. Иоганна Ш. (урожденная Трозинер) была веселая, жизнерадостная, но неглубокая натура: ее увлекала внешняя эстетическая оболочка жизни, силы чувства и серьезного отношения к жизни у ней никогда не было. Тем не менее ей нельзя отказать в живом и наблюдательном уме и довольно значительном литературном даровании; благодаря этим последним сторонам ее личности, ей удалось сблизиться с рядом выдающихся личностей из литературного мира. Ее салон сделался местом сборища известных писателей (Виланд, фон Эйнзидель, Захария Вернер, Фернов, оказавший сильное влияние на ее развитие). Среди них, конечно, самым почетным и одним из наиболее близких был Гёте и также его жена (Христиана Вульпиус). Эта блестящая роль талантливой писательницы, сосредоточивавшей в своем салоне цвет тогдашней литературы, очень льстила самолюбию Иоганны Ш. и, благодаря значительным средствам, оставленным мужем, она вела широкую жизнь. Когда сын переселился в Веймар, между ним и матерью не произошло никакого сближения; напротив, их характеры были слишком различны. Сыну не нравилось легкомыслие и тщеславие, а также интимная близость матери с Фридрихом Герстенбергом, мать возмущала в сыне его заносчивость, дух противоречия, прямота, переходящей часто в грубость, и тяготилась она также вечно меланхолическим настроением сына. Взаимная холодность отношений впоследствии (в 1814 г.) привела к полному разрыву между сыном и матерью, и хотя последняя после того прожила еще 24 года, они никогда больше не виделись; в конце ее жизни, впрочем, между ней и Артуром возобновилась дружеская переписка. В 1809 г. Артур имматрикулируется в геттингенском университете студентом медицины, чтобы основательно изучить естественные науки. После усиленных занятий этими науками Ш. приступает к изучению философии. С психологией и логикой он впервые познакомился на лекциях Готтлоба Эрнста Шульце ("Энезидемус"), который посоветовал ему прежде других философов тщательно проштудировать Платона и Канта, а позднее уже приняться за Аристотеля и Спинозу. С осени 1811 г. до осени 1813 г. Ш. проработал в Берлине, где продолжал одновременно работать по естествознанию и философии. Лекции Фихте и Шлейермахера мало удовлетворили его; у первого он слушал о "фактах сознания", у второго — историю средневековой философии; от первого его оттолкнули оптимизм и не в меру дискурсивная форма изложения, от второго — мысль о примиримости философии и религии. После упорной работы, изучив Платона и Канта, перечитав Гердера ("Метакритика"), Маймона, Бека, Шульце, Фриза и многих других, он представил в Йене факультету диссертацию "О четверичном корне закона достаточного основания" и успешно защитил ее. Сочинение это, заключающее в себе теорию знания Ш., представляет уже вполне зрелое произведение и важные "Prolegomena" ко всей его системе. Как докторская диссертация, оно было встречено сочувственными рецензиями, но литературного успеха в большой публике, на который рассчитывал Ш., книги не имели, что глубоко огорчило его. В следующем году задумана работа "О зрении и цветах", написанная под сильным влиянием Гёте и имеющая второстепенное значение. Последующие 4 года Ш. посвящает обдумыванию и созданию своего главного труда: "Мир как воля и представление".<br></p><p>В 1814 г. Ш. окончательно порывает с матерью и сестрой Аделью, навсегда покидает Веймар и поселяется в Дрездене. По окончании своего главного труда (1818) он уезжает в Италию, где поддается очарованию эстетической стороны жизни и дает волю своей чувственности, которая рано пробудилась в нем в самой бурной форме (юношеское стихотворение "O Wohllust! O H ölle! O Sünde! O Liebe!"). В Венеции он чуть не познакомился с Байроном, но восхищение его возлюбленной Терезины наружностью "poeta inglese" возбудило в нем такую ревность, что это знакомство не состоялось. Вскоре в Италии Ш. получил известие о том, что данцигский торговый дом, которому мать его доверила все состояние дочери, остаток своего и треть состояния Артура, прекратил платежи. Торговый дом предлагал кредиторам сделку (уплата 30 %), с тем чтобы все они приняли в ней участие. Ш. предпочел выжидать удобного момента, не протестуя против сделки, но и не принимая в ней участия. В решительную минуту философ предъявил свои три векселя ко взысканию и получил сполна всю сумму, грозя принудить к платежу "посредством замечательной аргументации, введенной великим Кантом в философию для доказательства нравственной свободы человека, а именно посредством заключения от "должен" к "могу". Это значит: не заплатите мне добровольно, так вексель будет опротестован. Вы видите, что отлично можно быть философом, не будучи в то же время дураком". В этой истории подозрительность Ш. к сестре, которая склоняла его принять участие в сделке (Артур думал, что сестрой, которая горячо любила его, руководили корыстные основания), привела к разрыву и с этой благородной девушкой.<br></p><p>Через год после напечатания главного труда Ш. выступает доцентом в берлинском университете. Он читал свой курс: "учение о сущности мира и о человеческом духе" пять раз в неделю и закончил его до окончания семестра. Не недостаток преподавательского дарования, не приватный характер курса, но всеобщее увлечение гегелевской философией, вероятно, было причиной того, что лекции Ш. не обратили на себя внимания студентов, и хотя он в следующие семестры еще несколько раз вывешивал объявления о своем курсе "об основании философии или о теории познания, включая логику", но он никогда не читал этого курса. Вместе с неуспехом преподавательской деятельности тяжелым ударом для Ш. был неуспех его главного произведения "Мир как воля и представление". За пять лет после его выхода в свет о нем появились три рецензии Гербарта, Бенеке и Ретце; все три заключали в себе, наряду с возражениями, и похвалы, но прошли незамеченными публикой, как и разобранная в них книга. На Бенеке Ш. обрушился бранной статьей, несправедливо и крайне грубо упрекая его в злостном искажении своих мыслей. С этой поры в Ш. ненависть к профессорам философии принимает характер патологический. В его воображении складывается дикая легенда о сознательной стачке, о заговоре всех цеховых ученых, согласившихся единодушно замалчивать заслуги его, непризнанного гения. Единственным утешением для оскорбленного самолюбия Ш. было сочувственное отношение к нему Гёте и особенно Ж. П. Рихтера, который писал, что мировоззрение Ш. "обнаруживает часто безутешную и безнадежную глубину, подобно меланхолическому озеру в Норвегии, окруженному со всех сторон мрачными стенами из крутых скал, в которых никогда не видно солнца, а видно лишь в глубине звездное небо, никогда над этим озером не пролетали птицы, не пробежит и волна". Между тем книга Ш., что называется, "села", часть пошла на макулатуру, остальное оставалось непроданным. Этот неуспех тяжко отразился на мрачном и без того настроении философа, но он продолжал работать. Превосходное знание языков дало ему возможность перевести одну испанскую книгу — сборник правил светской и житейской мудрости Балтазара Грациана — на немецкий, а свою работу "о зрении и цветах" — на латинский.<br></p><p>В ночь под 1-е января 1831 года Ш. увидел "вещий" сон: ему привиделся его умерший отец и один товарищ детства — это показалось ему предостережением перед опасностью. В августе, при наступлении холеры в Берлине, он перебрался во Франкфурт-на-Майне, где и прожил всю свою остальную жизнь. Он впервые обзавелся здесь своим домом, собственной обстановкой; раньше он жил в меблированных комнатах. Его труды тридцатых годов, за исключением одного, так же мало были оценены, как и предыдущие работы ("О воде в природе", 1836 г., и два сочинения, написанные на конкурс — одно по предложению Норвежского королевского общества в Дронтгейме: "О свободе воли", увенчанное премией, другое: "Об основах морали", по предложению датской академии наук, не получившее одобрения). Сочинения Штраусса и Бруно Бауэра по истории религии, Фейербаха по философии религии отвлекли внимание публики от Ш. — час его славы еще не пробил. В 40-х годах у Ш. появляются приверженцы. Сначала несколько юристов заинтересовались его произведениями (Беккер, фон Досс и др.) и начали его пропагандировать. Затем он нашел настоящего "апостола и фамулуса" в лице Фрауэнштедта (см.). Этот ловкий, услужливый, сведущий и трудолюбивый поклонник оказал немалую услугу Ш. ревностной популяризацией трудов своего патрона. Ш. обращался с ним грубо и деспотически, требуя, чтобы Фрауэнштедт постоянно собирал о нем газетные и журнальные отзывы и упиваясь самыми ничтожными рецензиями, лишь бы они были хвалебные. В конце концов даже усердный фамулус потерял терпение, и друзья разошлись навсегда, что, впрочем, не помешало Ш. вспомнить о нем при составлении завещания, щедро вознаградив его за труды. В 44-м году Ш. выпустил в свет дополнительный том к своему главному произведению и принялся за последний труд "Парерги и Паралипомены" — два тома статей, дополняющих и разъясняющих его систему, которые появились в 1851 г. Революции 1848 и 1849 гг. вызвали в Ш. только негодование и отвращение. Март 1849 г. крайне встревожил его, и лишь вступление в город в июне эрцгерцога Иоганна успокоило его. Шум восстания и боя 18-го сентября достиг его квартиры; во время перестрелки между войсками и народом на Фааргассе он услышал рев голосов у своей комнаты. "Я, думая, что это — самодержавная сволочь, задвигаю дверь железной палкой; раздаются сильные удары и, наконец, тоненький голос моей горничной: "это только несколько австрийцев!" Тотчас отворяю дверь этим достойным друзьям: 2 0 богемцев в голубых панталонах врываются, чтобы стрелять из моего окна по самодержцам, но вскоре соображают, что последнее будет удобнее из соседнего дома". Реакционный фанатизм составляет характерную черту Ш., которой он напоминает своего переводчика Фета. Преследование свободомыслящих писателей в 50-х годах (Бюхнер, Малешотт) так же, как и раньше преследования Бенеке, вызывали в нем ликование — представители "<span class="italic">клистирной спринцологии</span>" должны были быть наказаны правительством: "эти негодяи отравляют голову и сердце, невежественны, как лакеи, глупы и дрянны". Последняя книга Ш. подошла к настроению начала 50-х годов. Особенный успех имели статьи об университетах и о "духовидении", которое как раз в это время входило в моду. С этого времени и до смерти Ш. его слава идет все crescendo — его переводят, о нем читают публичные лекции, начинают излагать его учение в университетских курсах. У него являются новые приверженцы Ашер и Линднер, во Франкфурте предпринимаются к нему паломничества как к жрецу новой религии, знаменитые писатели посещают его, ему целуют руки, пишут восторженные письма и т. д. В "Senilia" он говорит: "Вечерняя заря моей жизни будет утренней зарей моей славы, и я говорю словами Шекспира: "доброго утра, господа, тушите факелы, хищный набег волков окончился, взгляните на кроткий день. Он предшествует колеснице Феба и испещряет еще серый восток темными облаками"". <span class="italic"><br><p>Генезис системы.</p></span> Приступая к изучению философской системы Ш., необходимо принять во внимание те условия, которые наложили своеобразный отпечаток на ход его мыслей. Главными особенностями этой системы являются пессимизм, идеализм, эстетический мистицизм и этика сострадания, аскезы, сплавленные в монистический волюнтаризм.<br></p><p>I) <span class="italic">Пессимизм.</span> Много споров среди комментаторов Ш. вызывало несоответствие между безвыходным пессимизмом и проповедью аскезы и сострадания в теории философа и удивительной жадностью к наслаждениям жизни, утонченным эпикуреизмом, тем умением ловко устраивать дела, которое бросается в глаза при знакомстве с его биографией. Одни, как Фрауэнштедт, усматривают в личности философа истинный трагизм, другие, как Куно Фишер, полагают, что Ш. "рассматривал трагедию мирового несчастья в бинокль из весьма удобного кресла, а затем уходил домой с сильным впечатлением, но в то же время вполне удовлетворенный". Думается, что эти оба взгляда не исключают друг друга. Нам кажется, что самой основной причиной пессимизма Шопенгауэра является не болезненная меланхолия, не вешние удары судьбы, а <span class="italic">врожденная бедность альтруистических чувств.</span> Характерно, что Толстой, увлекаясь системой Ш., усваивает ее, но везде на место "воли" подставляет в качестве метафизической основы мирового бытия "любовь". Достоевский уподобляет душевные муки человека, не воспользовавшегося в земной жизни блаженством "деятельной любви", адскому огню. Не невозможно, что <span class="italic">органический дефект альтруизма</span> был для Ш. источником его пессимизма. То, что он жадно хватался за внешние блага жизни, проповедуя отречение от мира, представляет противоречие, психологически вполне понятное: он не мог найти выхода из своего пессимизма в <span class="italic">деятельной любви</span> и в <span class="italic">сорадовании</span> и потому цеплялся за то, что было ему доступно: научное творчество, эстетическое созерцание, чувственные удовольствия. Все это не мешало, быть может, Ш. сознавать счастье и блаженство, проистекающие от любви, и чувствовать себя неспособным к ней. Мучение Ш., быть может, было мучением "дьявола, который не знает любви", как выражается св. Тереза. Отсюда же, как мы увидим ниже, понятно, почему он пришел именно к этике <span class="italic">сострадания. </span><br></p><p>II) Пессимизм Ш. относится к его <span class="italic">идеализму</span>, как <span class="italic">причина</span> к <span class="italic"> следствию.</span> Мы склонны считать <span class="italic">реальным</span> то, что <span class="italic">ценно</span> для нас и, наоборот, что не имеет для нас никакой положительной цены, но является источником величайших страданий (а таков чувственный мир, по Ш.), то мы желали бы считать иллюзией, не настоящей, но лишь кажущейся действительностью. Если Ш., как пессимист, не остался чужд влияния индийской философии, а как идеалист — влияния "божественного Платона и изумительного Канта", то эти влияния были лишь воздействиями на подготовленную почву. Это явствует из вышеуказанных юношеских размышлений Ш. о всеразрушающем характере времени. Учение об идеальности <span class="italic"> времени</span>, встречаемое у средневековых мистиков, есть результат, с одной стороны, того <span class="italic">дуализма средств и цели</span>, которым характеризуется всякий временной процесс: нас отделяет от вечного блаженства длинный, тяжелый путь личного и исторического развития; с другой стороны, во времени все великое и значительное бренно и преходяще. "Все растворяется в потоке времени, — пишет 1 8-летний Ш. матери. — Минуты, бесчисленные атомы мелочных моментов, на которые распадается всякое действие, это — черви, пожирающие и разрушающие все великое и смелое. Чудовище — повседневность унижает все, что стремится подняться выше". Учение об идеальности времени тесно связано с учением об идеальности всего временного, всего мира. Поэтому всего естественнее предположить такую цепь мотивов в творчестве Ш.: дефект альтруистических чувств и врожденная меланхолия — пессимизм — мысль об идеальности временного — <span class="italic">догматический</span> идеализм. Что Ш. должен был придти именно к самому радикальному <span class="italic">догматическому</span> идеализму, отрицающему не только трансцендентную реальность материи, но и Бога, и духов, и т. п., это явствует из того, что в противном случае для его пессимизма был бы выход, но он <span class="italic">не желал</span> этого выхода. Поэтому <span class="italic">критический</span> идеализм не удовлетворяет его ни своей теоретической, ни практической сторонами. Из того, что реальность вещи в себе недоказуема и что допущение такой реальности приводит нас к противоречиям, вовсе еще не следует, чтобы вещи в себе не существовали, ибо нам неизвестно, распространяются ли наши <span class="italic">законы мышления на вещи в себе.</span> Мы встречаем у Канта двойственность по вопросу о реальности или нереальности вещи в себе именно потому, что он не принял в достаточной мере вышеприведенного соображения. Колебание между догматическим <span class="italic">идеализмом</span> и догматическим <span class="italic"> реализмом</span> у Канта оставалось всю жизнь, и в этом отношении, как доказано целым рядом исследований (Магаффи и Файингер), нет существенной разницы между 1-м и 2-м изданием "Критики". Между тем Ш., жадно ищущий теоретического оправдания пессимизма, тяготел к догматическому истолкованию "Критики" и, не находя подтверждения этой точки зрения у Канта, начинает обвинять его в трусости, недобросовестности, искажении текста во 2-м издании в реалистическую сторону из страха перед цензурой и т. п.<br></p><p>III) <span class="italic">Эстетический мистицизм.</span> Если мир есть "арена, усеянная пылающими угольями", которую нам надлежит пройти, если правдивейшим его изображением служит Дантовский "Ад", то причиной этому служит, как мы увидим, то, что "воля к жизни" непрестанно порождает в нас неосуществимые желания; являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками; единственным оазисом в пустыне жизни служит эстетическое созерцание: оно анестезирует, притупляет на время гнетущие нас волевые импульсы, мы, погружаясь в него, как бы освобождаемся от ярма гнетущих нас страстей и прозреваем в сокровенную сущность явлений... "И в этом грез мировом дуновеньи, как дым, несусь я и таю невольно, и в этом прозреньи, и в этом забвеньи легко мне жить и дышать мне не больно" (Фет). Прозрение это интуитивное, иррациональное (сверхразумное), т. е. мистическое, но оно находит себе выражение и сообщается другим людям в форме артистической художественной концепции мира, которую дает гений. В этом смысле Ш., признавая ценность за научной доказательностью в сфере теории познания, в то же время видит в эстетической интуиции гения высшую форму философского творчества: "Философия — это художественное произведение из понятий. Философию так долго напрасно искали потому, что ее искали на дороге науки вместо того, чтобы искать ее на дороге искусства". Такое значение, придаваемое Ш. эстетической интуиции и творчеству гения, объясняется: во-первых, высоким художественным дарованием Ш. выражать мысли свои с художественной яркостью, наглядностью и изяществом, во-вторых, тем, что Ш. развивался в тот период и в той среде, когда царил "культ гения", и где искусству придавали значение ключа к тайнам метафизики. Гёте, романтики (Тик и Новалис) в этом отношении повлияли на Ш., а также Шеллинг, в философии последнего аристократическая "интеллектуальная интуиция" является привилегированным свойством гения, свойством, при помощи которого он постигает в художественном созерцании сокровенный смысл явлений. Влияние Шеллинга на Ш. подробно выяснено Гартманом (см. "Geschichte der Metaphysik", 1899, т. II). Не следует ни преувеличивать, ни преумалять роль эстетического<span class="italic"> иррационализма</span> в системе Ш. Сам Ш. категорически заявляет, что он "держится в стороне от всякого иллюминизма" (например, по поводу мистика Баадера он говорит, что философия делится на теоретическую и практическую, философия же Баадера относится к разряду невыносимых). Но этому вполне верить, как мы увидим, нельзя. Сама "царская" <span class="italic">беззаботность</span> Ш. <span class="italic">о наличии противоречий</span> в его системе (например, сочетание крайнего <span class="italic">идеализма</span>, как мы увидим ниже, с крайним<span class="italic"> материализмом</span>, навеянным изучением французской философии, например Кабаниса), характеристична для артистической натуры и для человека, не очень дорожащего в своей системе свободой от внутренних противоречий (Widerspruchlosigkeit), что мы нередко замечаем именно у мистиков.<br></p><p>IV) Что этика Ш. есть этика <span class="italic">сострадания</span>, а не этика <span class="italic">долга</span>, не этика <span class="italic">счастья</span>, не этика<span class="italic"> пользы</span>, не эволюционная <span class="italic">прогрессивная</span> этика и т. п. — это, очевидно, опять-таки результат его пессимизма. Этика долга требует веры в смысл жизни. Этика счастья, хотя бы в форме этики эгоизма, бессмысленна, ибо самое счастье — иллюзия; оно сводится, как мы увидим, к простому отсутствию страдания; этика пользы и этика прогрессивная предполагает этику счастья, а так как счастье абсолютно недостижимо, то и эти формы морали не могут иметь места. Живя в эпоху политической <span class="italic">реакции</span> и не веря в политический и вообще социальный прогресс по разным основаниям (между прочим, потому, что время идеально, следовательно, исторический процесс = субъективная иллюзия), Ш. должен был остановиться на единственной форме этики — этике сострадания, ибо она сводится не к увеличению нереального блага в жизни людей, а к обоюдному ослаблению вполне реальных страданий и, следовательно, как и эстетическое созерцание, совместима с пессимизмом.<br></p><p>V) Почему метафизика Ш. приняла форму<span class="italic"> монистического волюнтаризма</span>? То есть, почему Ш. признал именно <span class="italic">волю</span> сокровенной сущностью вещей и почему всякая множественность индивидуальностей (множественность вещей и сознаний) представляется ему лишь видимым отображением <span class="italic">единой</span> мировой воли. Ответ на первый вопрос, как нам кажется, может быть получен из сопоставления личности Ш. с его метафизическим принципом. Дисгармония в волевой деятельности, мучительный разлад между жаждой жизни и в то же время полной неудовлетворенностью ее содержанием — вот что было источником личной трагедии Ш.; этой трагедии он придал характер мировой трагедии. Подобно тому как художники воплощают в типы, <span class="italic">объективируют</span> в художественные образы лично глубоко выстраданное и тем как бы снимают с себя бремя страданий, метафизики нередко объективируют характерные черты собственной личности в мировую сущность. В развивающейся мировой идее Гегеля, в его стройном, ясном панлогизме просвечивает портрет самого Гегеля ("ein ruhiger Verstandesmensch"), в непрерывно деятельном абсолютном "я" Фихте много общего опять-таки с самим Фихте, косный, неподвижный мир "реалий", чуждый всякого изменения и движения, напоминает "вялого и скучного господина", каким был Гербарт. Здесь везде черты, которыми мыслитель характеризует "абсолютное", сводятся к бессознательной<span class="italic"> антропоморфической проекции</span> в область трансцендентного, некоторых типичных особенностей самого философа. Что же касается второго вопроса о <span class="italic">монизме</span> Ш., то эта черта его системы представляет логически необходимое следствие его радикального идеализма. Идеализм Ш., как и идеализм Фихте, близко подходит к <span class="italic"> солипсизму.</span> Если Ш. не отрицает эмпирической реальности множественности сознаний, то он безусловно отвергает ее трансцендентную реальность; Ш. ссылается на индийскую философию: "Нае omnes creatur æ in totum ego sum et præ ter me ens aliud non est, et omnia ego creata feci" (Oupnekhat, см. "Paregra", II, I, § 31). Пространство, время, материя, число, все это свойства мира-представления — вне представления эти понятия не имеют никакого значения, а между тем перенесение категории количества на потустороннюю сущность явлений, например в форме монадологии, было бы уже выходом за границы радикального идеализма, к какому тяготел Ш. Может быть, сама нелюдимость, постоянное одиночество Ш. поддерживало в нем настроение, благоприятное для развития солипсической точки зрения. Впрочем, как мы увидим ниже, Ш. вводит в понятие<span class="italic"> единой</span> воли <span class="italic"> множественность потенций</span> или Идей, в частности множественность "умопостигаемых характеров", равных по числу множественности человеческих сознаний. Это противоречие исследуется ниже. <span class="italic"><br><p>Теория познания </p></span>Ш. Она изложена у Ш. в его диссертации: "О четверичном корне достаточного основания". В познании могут быть два односторонних стремления — сводить число самоочевидных истин к чрезмерному минимуму или чрезмерно умножать их. Оба эти стремления должны уравновешивать друг друга: второму следует противопоставить принцип <span class="italic">гомогенности</span>: "Entia praeter necessitatem non esse multiplicanda", первому — принцип <span class="italic">спецификации</span>: "Entium varietates non temere esse minuendas". Только принимая в расчет сразу оба принципа, мы избежим односторонности рационализма, стремящегося все познание извлечь из какого-нибудь <span class="italic">A</span>=<span class="italic">A</span>, и эмпиризма, останавливающегося на частных положениях и не достигающего наивысших ступеней обобщения. Исходя из этого соображения, Ш. переходит к анализу "закона достаточного основания", чтобы выяснить природу и число самоочевидных истин. Исторический обзор тех толкований, которые давали прежде закону достаточного основания, обнаруживает многие неясности, из которых важнейшая, замечаемая у рационалистов (Декарт, Спиноза), заключается в смешении логического основания (ratio) с фактической причиной (causa). Чтобы устранить эти неясности, надо прежде всего указать на ту коренную особенность нашего сознания, которой определяются главные разновидности закона достаточного основания. Это свойство сознания, образующее "корень закона достаточного основания", есть неотделимость субъекта от объекта и объекта от субъекта: "все наши представления суть объекты субъекта и все объекты субъекта суть наши представления. Отсюда вытекает, что все наши представления находятся между собой в закономерной связи, которую можно определить a priori в том, что касается формы; в силу этой связи ничто изолированное и независимое, одиноко, особняком стоящее, не может стать нашим объектом" (в этих словах Ш. почти буквально воспроизводит формулу идеализма, какую дает Фихте в трех теоретических положениях "Наукоучения"). Из "корня" разветвляются четыре вида закона достаточного основания.<br></p><p>1) <span class="italic">Закон достаточного основания </span> " <span class="italic">бывания".</span> Явления, в их <span class="italic">конкретной полноте </span>данные нашей <span class="italic">интуиции</span>, составляют объект первой формы закона достаточного основания. Представления сознаются нами в пространстве и времени. <span class="italic">Пространство</span> есть форма <span class="italic">внешнего</span>, <span class="italic">время — внутреннего</span> чувства. Без первого не было бы никакого <span class="italic">сосуществования</span>, без второго — никакой <span class="italic"> последовательности</span> и <span class="italic">смены.</span> Пространство и время никогда не даны нам сами по себе: они всегда заполнены чувственным материалом в виде представлений. Представления имеют объективную видимость, они <span class="italic">предстоят</span> перед нами. Эта объективность, кажущаяся независимость объектов представления от сознания, и породила реалистический взгляд на вещи, согласно которому <span class="italic">причиной</span> объективного характера наших представлений нужно считать "вещь в себе", аффицирующую наше сознание, но существующую в виде реального мира независимо от сознания. Мальбранш, Беркли и особенно Кант много содействовали рассеянию этой метафизической иллюзии. Она устраняется правильным пониманием первой формы закона достаточного основания — а именно достаточного основания <span class="italic">бывания</span> (principium rationi s sufficientis fiendi) или <span class="italic">закона причинности.</span> Во всякой смене в созерцаемых нами объектах мы замечаем известную правильность. Всякая перемена предполагает другую, ей предшествующую, являющуюся по отношению к первой причиной. Все мировые перемены образуют серию, уходящую неопределенно далеко во времени назад in indefinitum. Понятие <span class="italic">первопричины</span>, т. е. причины, которая сама не есть действие, нелепо: причинность "не извозчик, которого отсылают домой, когда он больше не нужен". Она, подобно пространству и времени, представляет априорную функцию сознания: непрерывность, единство перемен в мире-представлении делает невозможным в нем хаос: наш ум, благодаря от рождения заложенной в нем функции причинности, сначала инстинктивно вносит пространственно-временной распорядок, а следовательно, и закономерность в течение наших представлений, а затем мы уже умом "опознаем" наличность этой функции в нашем сознании. Двумя необходимо связанными с законом причинности <span class="italic">корролариями</span> являются: закон <span class="italic">инерции</span> и закон постоянства <span class="italic">субстанции.</span> Что тело сохраняет состояние покоя или движения известной скорости вечно без всякого изменения, если на него не оказывает действия какая-нибудь причина, изменяющая его состояние; что, с другой стороны, никакая частица вещества не может даже помыслиться нами превращенной в ничто или сотворенной из ничего — это два положения, представляющие простое следствие закона причинности. Благодаря врожденному неискоренимому стремлению ума предполагать в <span class="italic">непрерывном</span> потоке перемен причинную обусловленность каждой отдельной перемены, мы бессильны представить себе нарушение этих двух законов. Субстанциальность вещей, их устойчивый материальный характер вовсе не требует, чтобы мы предполагали за чувственной оболочкой наших восприятий материальную<span class="italic"> субстанцию</span> в виде потустороннего ядра явлений. Представление постоянства и устойчивости вносится <span class="italic">нами самими</span> в познание внешнего мира вместе с законом причинности. Закон субстанциальности соотносителен с законом причинности, представляет его отдельную сторону. Самые корни слов<span class="italic"> материя</span> (matra — матерь), <span class="italic">действительность</span> (Wirklichkeit) указывают, что материальность, эмпирическая реальность явлений прежде всего определяется их <span class="italic"> действенной</span> природой, т. е. тем, что мир-представление образует поток <span class="italic"> причинно обусловленных</span> перемен. А раз само понятие причинности вместе с пространством и временем вносится нами в хаос ощущений и раз господство <span class="italic"> именно этого понятия</span> над миром-представлением и порождает в наших глазах иллюзорную независимость от сознания объектов восприятия, внося в их существование закономерность и относительную устойчивость, то и очевидно, что применение форм пространства, времени и причинности ограничено именно миром-представлением, миром явлений: эти формы не эмпирически реальны, а трансцендентно идеальны, т. е. к чему-либо, кроме представлений, данных в опыте, неприменимы, будучи простыми функциями представляющего сознания. Как уже замечено, мы первоначально непосредственно пользуемся интуициями пространства, времени и причинности, и лишь впоследствии путем рефлексии опознаем их. Что наш ум производит над сырым материалом ощущений известную <span class="italic">инстинктивную, бессознательную</span> работу, это можно видеть на анализе процесса зрительного восприятия. При воздействии света на глаз в нашем сознании возникает масса цветовых и световых ощущений, которые упорядочиваются деятельностью ума в связную гармоничную картину внешнего мира. Рассудок "<span class="italic">переворачивает</span>" изображение объекта, получающееся на сетчатке в опрокинутом виде, вверх ногами. Во-вторых, он учит нас истолковывать <span class="italic">два изображения</span>, получаемые глазами от каждого предмета, <span class="italic">как одно изображение</span> одного предмета. Далее, он "строит из плоских поверхностей, которые только и восприняты, тела", т. е. при участии умственной деятельности в нас вырабатывается способность располагать зрительные ощущения <span class="italic">в 3-м измерении</span>, перспективно. Наконец, при его помощи мы учимся оценивать <span class="italic">расстояние</span> предметов (эта теория зрения Ш. так же, как и лежащее в ее основе понимание закона причинности как врожденной функции интеллекта, имело сильное влияние на Гельмгольца, который в существенных чертах примыкает к Ш. во взгляде на роль закона достаточного основания бывания в зрительном восприятии). Из английских мыслителей, по-видимому, под сильным влиянием Шопенгауэровской теории зрения находится Мансель (см. его большую статью: "Метафизика" в "Encyclopaedia Britannica", 8-е изд.). Исследуя специальные формы закона причинности, Ш. отмечает в природе существование трех типичных видов закона достаточного основания бывания.a) <span class="italic">Причинность</span> в собственном смысле слова (Caus alitä t) есть причинность механическая, наблюдаемая в мире неорганизованном (физические и химические процессы). Только к этой механической причинности приложим третий основной закон Ньютона — <span class="italic">действие равно противодействию. </span> b) <span class="italic">Раздражимость</span> (Irritabilität) это — причинность, господствующая над миром организованным — над растениями и над бессознательными функциями животного организма (так называемые<span class="italic"> растительные</span> функции — питание, восстановление тканей и т. п.). Здесь действие не равно противодействию, и интенсивность действия не может измеряться интенсивностью причины; мало того, может оказаться, что усиление причины вызовет эффект прямо противоположный ожидаемому нами. c) <span class="italic">Мотив</span>, т. е. состояние сознания в виде, например, ощущения, которое предваряет действие, совершаемое животным — это, так сказать, причинность, прошедшая сквозь сознание животного, "опознанная" им. Животные приходят в движение, побуждаемые целями, и, следовательно, в том, что они нечто познают, заключается их отличительная черта от растений. Проявление раздражимости организма требует времени, нередко непосредственного прикосновения раздражителя, между тем как мотивация может быть почти мгновенной и не требует непременно наличности внешнего объекта.<br></p><p>2) <span class="italic">Закон достаточного основания познания</span> (pri ncipium rationis sufficientis cognoscendi). Все животные обладают умом, т. е. инстинктивно упорядочивают ощущения в пространстве и времени и руководствуются законом причинности, но ни одно из них, за исключением человека, не обладает <span class="italic"> разумом</span>, т. е. способностью из конкретных единичных представлений вырабатывать понятия — <span class="italic">представления, отвлеченные от представлений</span>, не представимые, но мыслимые и символически обозначаемые словами. Животные <span class="italic"> неразумны </span>— не обладая способностью к выработке общих представлений, они не говорят и не смеются. Способность образовывать понятия весьма полезна: понятия содержанием беднее единичных представлений, они являются в нашем уме заместителями целых классов, заключающихся под ними видовых понятий и единичных объектов. Такая способность при помощи одного понятия охватывать мыслью существенные признаки объектов, не только непосредственно данных, но также принадлежащих и прошедшему, и будущему, возвышает человека над случайными условиями данного места и времени и дает ему возможность <span class="italic">размышлять</span>, между тем как ум животного почти всецело прикован к потребностям данного мгновения, его духовный горизонт и в пространственном, и во временном смысле чрезвычайно узок, человек же в рефлексии может даже "отмыслить прочь" самое пространство. Таким образом, способность образовывать понятия является незаменимым средством <span class="italic"> экономизировать</span> духовные силы. Но понятия, чтобы не быть пустыми, должны иметь соответствующие интуиции; последняя относятся к первому, как звонкая монета к ассигнации, вся ценность ассигнации зависит от того, является ли она истинным заместителем металла или ничего не стоящей фальшивой бумажкой. Всякое отчетливо выраженное отношение между понятиями может быть выражено <span class="italic">суждением.</span> Мало того, суждение, как логическое отношение между двумя элементами мысли, есть ее первичный акт: обычное во многих курсах логики истолкование суждения как продукта соединения двух понятий совершенно неверно: <span class="italic">понятия суть мертвый, застывший продукт акта сопоставления элементов представления</span>, образующих субъект и предикат суждения. Суждение, как основной познавательный акт, всегда должно иметь достаточное основание, т. е. быть истинным; иначе говоря, устанавливаемая им совместимость или несовместимость понятий должна быть истинной. Эта истинность определяется именно <span class="italic">законом достаточного основания познания</span>, который заключается в соответствии нашего мышления закону тожества, противоречия и исключенного третьего, ибо на этих законах зиждется вся формально-логическая правильность наших понятий, суждений и умозаключений.<br></p><p>3) <span class="italic">Закон достаточного основания бытия</span> (pr. rationis sufficientis essendi). Уже выше было указано, что пространство и время суть <span class="italic">формы</span> интуиции, в которые, так сказать, отливается весь доступный нашему познанию чувственный материал — все познаваемое нами бытие. Все части пространства и времени, благодаря непрерывности того и другого, находятся между собой в своеобразных закономерных отношениях. Эти отношения не суть причинные и не суть отношения логические; так, например, соотношение суммы углов треугольника и 2-х прямых углов не есть причинное соотношение: мы устанавливаем равенство того и другого, но они не причинно порождают одно другое; равным образом в понятии суммы углов треугольника не заключено логически понятие равенства 2 прямым: мы постигаем равенство того и другого не умом и не разумом, а непосредственным созерцанием: мы <span class="italic">видим</span>, так сказать, это равенство, поэтому raison d' ê tre пространственных законов заключается в существовании своеобразных форм синтеза, очевидность которого почерпается непосредственно из <span class="italic">созерцания</span> пространственных отношений; raison d' ê tre временных количественных соотношений, из которых вырабатывается понятие<span class="italic"> числа</span> и на которых зиждется арифметика, опять-таки заключается в своеобразных формах временного синтеза — последовательный счет. Стремление замещать интуитивную самоочевидность, почерпаемую из созерцания дискурсивными, так сказать, алгебраическими доказательствами в геометрии — большая ошибка, и в эту ошибку впадает часто Евклид, давая дискурсивные, а не интуитивные доказательства в своих "Началах". Так, например, в его доказательстве Пифагоровой теоремы он <span class="italic"> вынуждает</span> нас путем побочных рассуждений признать теорему истинной, между тем как ее можно было бы известным построением сделать прямо очевидной, не требующей логического доказательства, но лишь внимательного взгляда на чертеж. Для случая с равными катетами Ш. предлагает интуитивное доказательство. Для случая с неравными катетами Ш. не дал подобного же доказательства, но Гартман, примыкая в этом пункте к взглядам Ш., дает в "Философии бессознательного" древнее индийское интуитивное доказательство и для этого случая. С точки зрения Ш., идеальным учебником элементарной геометрии было бы руководство, состоящее почти исключительно из <span class="italic">талантливо составленных чертежей.</span> Такая геометрия должна заменить Евклида, который своими дискурсивными доказательствами порождает в нас convictio — вынужденное убеждение в истинности теоремы, а не comprehensio, наглядное уразумение ее истинности. Знаменитый спор о теории параллельных линий есть карикатурный результат Евклидова метода: 11-й постулат Евклида, гласящий, что перпендикуляр и наклонные при достаточном продолжении должны пересечься, кажется математикам недостаточно очевидным, и они по глупости тщетно ищут для этого постулата доказательств, которых, разумеется, никогда не найдут, потому что этот постулат обладает самой непосредственной достоверностью, какая только возможна. По поводу этой чрезмерной добросовестности математиков невольно вспоминаешь двустишие Шиллера: "Уже целые годы пользуюсь моим носом, чтобы нюхать, но могу ли я доказать, что обладаю подлинным правом им пользоваться?" Взгляды Ш. на преподавание и изложение геометрии нашли себе последователя в лице Козака.<br></p><p>4) Четвертый вид закона достаточного основания есть <span class="italic">закон мотивации</span> (princ. rationis sufficientis agendi). Всякое познание предполагает субъект и объект. В процессе мотивации субъект познает сам себя. Это распадение самого субъекта на познающее и познаваемое возможно лишь в том случае, если субъект является для самого себя объектом как <span class="italic">волящий</span>, а не как познающий, ибо "я" само не может быть объектом представления, на что указывают упанишады: "Id videndum non est, omnia videt; et id audiendum non est, omnia audit; sciendum non est, omnia scit, et intelligendum non est, o mnia intelligit. Præ ter id, videns et sciens et audiens et intelligens ens aliud non est". Итак, мы познаем себя лишь волящими. Наши воления предваряют наши действия, причем влияние мотива на поступок познается не извне опосредствованным образом, как другие причины, но непосредственно и изнутри, поэтому<span class="italic"> мотивация есть причинность, рассматриваемая изнутри.</span> Познающий субъект может <span class="italic">упражнением</span> регулировать смену представлений, входящих в состав мотивации; таково, например, упражнение памяти.<br></p><p>Бросая общий взгляд на четыре формы закона достаточного основания, сделаем несколько общих замечаний. a) Возможность рассматривать основания как следствия, и обратно, в первой и четвертой формах закона вовсе не дана — невозможна<span class="italic"> реципрокация</span> причин и действий, мотивов и поступков: здесь причинные ряды <span class="italic"> необратимы.</span> В области закона достаточного основания бытия реципрокация оснований и следствий возможна (обратные теоремы) и также в области закона достаточного основания познания она возможна, но лишь в случае равнозначных понятий, объемы которых совпадают; в других случаях получается circulus vitiosus. b) Соответственно четырем типам закона существует четыре вида необходимости: <span class="italic">физическая, логическая, математическая</span> и <span class="italic">моральная</span> (т. е. психологическая). c) Указанное подразделение закона достаточного основания на четыре типа может быть положено в основу <span class="italic">классификации</span> наук. A) <span class="italic">Науки чистые или априорные</span>: 1) учение об основании <span class="italic">бытия:</span> а) в <span class="italic">пространстве</span>: геометрия; б) во <span class="italic">времени</span>: арифметика, алгебра. 2) Учение об основании <span class="italic">познания</span>: логика. B) <span class="italic">Науки эмпирические или апостериорные</span>: все основаны на законе достаточного основания <span class="italic">бывания</span> в его трех формах: 1) <span class="italic">учение о причинах</span>: а) <span class="italic">общих</span>: механика, физика, химия; б)<span class="italic"> частных</span>: астрономия, минералогия, геология; 2) <span class="italic"> учение</span> о <span class="italic">раздражениях</span>: а) <span class="italic">общих</span>: физиология (а также анатомия) растений и животных; б) <span class="italic">частных</span>: зоология, ботаника, патология etc.; 3) <span class="italic">учение о мотивах</span>: а) <span class="italic">общих</span>: психология, мораль; б) <span class="italic">частных</span>: право, история. <span class="italic"><br><p>Метафизика </p></span>Ш. К только что изложенному гносеологическому учению Ш. примыкает его метафизическое воззрение на волю как сущность бытия. В 1813 г., когда Ш. заканчивал свою первую работу, его отношение к "вещи в себе" вообще было сдержанным: он говорит о "подозрительном" понятии "вещи в себе" и указывает на его противоречивый характер. В книге "Мир как воля и представление" оказывается, что этому понятию соответствует некоторое положительное содержание. Но, признавши причинность субъективной функцией интеллекта, невозможно без противоречия самому себе признать познаваемость вещи в себе, ибо в таком случае пришлось бы допустить причинное воздействие ее на познающий субъект, т. е. перенести закон причинности за пределы сознания. Ш., однако, полагает, что он избег упрека в contradictio in adjecto, ибо, по его мнению, мы<span class="italic"> постигаем</span> существование и природу вещи в себе <span class="italic">алогистическим, интуитивным, непосредственным, мистическим</span> путем. Для нашего интеллекта дан лишь мир-представление, но непосредственное чувство, сопровождающее "неясное разграничение субъекта и объекта", внутренним путем вводит нас в сущность всякого бытия, в<span class="italic"> волю.</span> Победоносно указывать на существование противоречия у Ш. в признании воли, как психического субъективного явления, объективной сущностью мира — значит, не понимать того, что Ш. в свою систему сознательно допускает алогистические элементы. Наше тело знакомит нас и с физическими, и с психическими переменами: в движениях его нам нередко дана причинность в форме и бывания, и мотивации. Вот тут-то в актах, совершаемых нами одновременно по механической причинности и по мотивам, нам непосредственно становится очевидным, что общим корнем и физического, и психического является мировая воля. <span class="italic">Очевидность</span> эта есть <span class="italic">самоочевидность </span>— она не нуждается в логическом обосновании, тем не менее бесчисленное множество фактов, вся структура мира-представления убедительно говорит нашему чувству, что это так. Какими же чертами характеризуется мировая воля? 1) Она <span class="italic">алогистична</span>: ей чужды наши законы достаточного основания — пространство, время, причинность и подчиненность законам мысли. Ее независимость от законов мысли делает понятным, почему противоречивость этого понятия (воли — вещи в себе) не должна нас смущать. 2) Она <span class="italic">бессознательна</span>: раз сознание есть условие существования мира-представления, воля, как потусторонняя сущность мира, должна быть чем-то лежащим вне условий сознания, чем-то бессознательным. 3) Она <span class="italic">едина</span>: раз principia individuationis (пространство и время) неприложимы к сущности явлений, последняя должна быть единой. 4) К ней, строго говоря, неприложимы и понятия духовного, и материального — она представляет нечто возвышающееся над этими противоположностями, не поддающийся логически-точному определению claire-obscure <span class="italic">в области понятий</span>: слепое стихийное побуждение, <span class="italic">движение</span> и в то же время<span class="italic"> стремление</span> к жизни, к бытию в индивидуальных чувственных формах. Титаническая борьба сил в неорганической природе, вечное зарождение новой жизни, жадное, непрерывное, безмерно-изобильное в природе (гибель бесчисленного множества зародышей) — все это свидетельствует о непрестанном распадении или воплощении единой вневременной и внепространственной воли в множестве индивидуальностей. Хотя мировая воля едина, но в мире-представлении ее воплощения образуют ряд <span class="italic">ступеней объективации.</span> Низшей ступенью объективации является косная материя: тяжесть, толчок, движение и т. д. представляют <span class="italic">аналог влечениям</span> — в основе их, как внутреннее ядро так называемых материальных явлений, лежит воля, единая сущность мира. Органические формы растительные и животные возникли из низших видов материи, но их происхождение не сводимо к физико-химическим процессам: вся природа образует устойчивую иерархию сущностей; этим ступеням воплощения воли соответствует<span class="italic"> мир неподвижных образов</span> для воплощения воли, <span class="italic">мир Идей</span> в Платоновском смысле слова. Этот <span class="italic">мир Идей</span> является как бы третьей промежуточной областью между единой мировой волей и миром-представлением, и в этом смысле его допущение влечет за собой, по-видимому, новые противоречия: 1) воля <span class="italic">едина</span>, как же может ей соответствовать множественность <span class="italic">Идей</span>, как ступеней воплощения, если под этими ступенями мы не будем разуметь простое логическое единство существ одного рода, но, например, "львиность", leonitas, как особую сущность, промежуточную между единичными львами и одной мировой волей? 2) С другой стороны, описывая ступени объективации воли в природе, Ш. отмечает в ней удивительную<span class="italic"> целесообразность</span>, проявляющуюся в соответствии строения организма окружающей среде, соответствии органов животных и растений их назначению, в изумительной полезности<span class="italic"> инстинктов </span>и, наконец, в явлении <span class="italic">симбиоза.</span> Целесообразность предполагает действие по целям, <span class="italic">разумность</span>, воля же, как сказано,<span class="italic"> алогистичиа.</span> По поводу первого возражения нужно сказать, что в учении об Идеях в Ш. эстетик, созерцающий природу, перевешивает логика, стремящегося понять ее в свете законов познания: нельзя сказать, чтобы Ш. считал Идеи чисто субъективным способом понимать структуру мира-представления, с другой стороны, действительно, мир Идей, как нечто множественное, несовместим с единством воли, если только не допустить в воле мистического <span class="italic">тожества противоположностей</span>, т. е. признать explicite совместимость в ее природе противоречащих свойств. По поводу второго замечания нужно сказать, что взгляды на объективность целесообразности в природе у Ш. не всегда вполне выдержаны в одном смысле. Кант в "Критике способности суждения" показал, что суждение о целесообразности природы может претендовать на объективную значимость только для эстетически настроенного и <span class="italic">верующего</span> в потусторонний смысл явлений человека. С точки же зрения познания и науки нельзя доказать существования объективных целей в природе. Ш. довольно близко стоит к этой точке зрения, с той разницей, что понятие <span class="italic">веры</span> он заменяет понятием мистического прозрения в сущность вещей в художественной интуиции. К этому следует прибавить, что целесообразные продукты природы целесообразны лишь в <span class="italic">весьма условном и ограниченном смысле</span> слова: в растительном и животном мире (включая как высшую ступень объективации воли — человека) происходит <span class="italic">ожесточеннейшая борьба всех против всех </span>— воля, распадаясь на множественность индивидуумов, как бы приходит в столкновение в своих частях за обладание материей: две половинки перерезанного насекомого, вступающие между собой в борьбу, как бы символизируют это жадное <span class="italic">утверждение воли к жизни.</span> Следовательно, в конечном итоге организованный мир, при всем относительном соответствии своего устройства условиям существования, обречен на вечную жесточайшую борьбу, происходящую между особями и группами за обладание материальными благами, что является источником величайших страданий. Но этого мало. Ш. не мог вообще, оставаясь последовательным и не прибегая к волшебству мистической интуиции, признавать какую бы то ни было объективную целесообразность, т. е. имеющую место в природе вне <span class="italic">моего</span> сознания, ибо этому препятствовал его радикальный, приходивший в столкновение с эволюционизмом идеализм. Как сказано, Ш. был трансформистом, т. е. предполагал происхождение высших животных форм из низших, а последних из косной материи путем generatio aequivoca, причем такое развитие организмов совершалось <span class="italic">скачками</span> при исключительно благоприятных условиях и особенностях эмбрионального развития — <span class="italic"> случайной вариации</span>, и, по его мнению, сразу зарождался новый вид. Спрашивается, как совместить идеализм с эволюционизмом? Ведь сознание появилось в мире лишь с появлением животных. Его нет у минералов, у растений есть лишь quasi-сознание, лишенное познания (отсутствие познания у них Ш. доказывает той наивностью, с которой они выставляют напоказ свои роскошные половые органы). Как же объяснить эти существования до сознательного бытия? На эту головоломную проблему Ш. дает следующий ответ: "Предшествовавшие всякой жизни на земле геологические перевороты не существовали ни в чьем сознании, ни в собственном, которого у них нет, ни в чужом, ибо его тогда не было. Следовательно, за отсутствием всякого субъекта, они вовсе не имели объективного существования, т. е. их вообще не было, или что же после этого должна означать их прошедшая бытность?" На этот вопрос Ш. отвечает: "Оно (т. е. объективное существование) в сущности <span class="italic">гипотетично</span>, т. е. если бы в то первоначальное время существовало сознание, то в нем изображались бы такие процессы. К этому приводит <span class="italic">каузальный регресс</span> явлений, следовательно, в вещи в себе заключалась необходимость изображаться в таких процессах". Итак, вся эволюция досознательного мира обладает <span class="italic">эмпирической реальностью</span>, как регрессивно строящаяся моим научным воображением перспектива прошлого мира, но эта перспектива в то же время обладает трансцендентной идеальностью, хотя в вещи в себе заложена <span class="italic">возможность именно таких, а не иных форм этой иллюзорной, но строго закономерной объективации природы в ряде ступеней.</span> За растениями, обладающими quasi<span class="italic">-сознанием</span> без познания, следуют, как высшая ступень объективации, животные, как существа, обладающие <span class="italic">умом</span>, а из последних (по всей вероятности, из орангутанга в Азии или шимпанзе в Африке) возник и <span class="italic"> человек</span>, обладающий <span class="italic">разумом.</span> В человеческих индивидуумах воля находит себе окончательное и полное воплощение: не человечеству, как роду, но <span class="italic">каждому человеку</span> соответствует особая <span class="italic">Идея</span> или потенция в мировой воле; следовательно, в человеке воля индивидуализируется во множественности единичных "<span class="italic">умопостигаемых характеров</span>". В психологическом учении Ш. часто отмечали противоречие между его идеалистической теорией познания и материалистическим описанием взаимодействия физического и психического (мышление для мозга то же, что пищеварение для желудка, в философии Канта надо везде на место "познавательная способность" ставить "мозг" и т. п.). Эти упреки, делаемые философу, едва ли основательны, если только мы допустим понятие воли, как <span class="italic"> психоматерии</span>; отвергая же подобное понятие, мы, конечно, придем весьма легко к множеству противоречий между материалистической психологией и идеалистической гносеологией Ш. Самое первичное, исконное, коренное в человеке — то, чем характеризуется его сущность, это — <span class="italic">воля</span> (чувствования и страсти Ш. включает в понятие воли, в противоположность познавательным процессам). Интеллект — другая основная психическая способность — играет по отношению к воле служебную роль. Нами постоянно руководит воля — она всячески влияет на интеллект, когда он расходится с ее стремлениями. Ш. не находит достаточно ярких красок, чтобы показать, как часто страсть фальсифицирует доказательность доводов разума (см. его очаровательную статью "Эристика"). "Здоровый слепец, несущий на плечах немощного зрячего" — вот символ отношения воли к познанию. Господство воли над интеллектом и ее вечная неудовлетворенность является источником того, что жизнь человека есть непрерывный ряд страданий: вечный разлад между разумом и ненасытной волей — вот корень пессимистического взгляда на жизнь Ш. Шопенгауэр, по справедливому замечанию Гартмана, не подвергает проблему пессимизма методическому исследованию, но дает ряд ярких картин бедствий человечества, картин, поражающих нередко силой изображения, но тенденциозных и односторонних в смысле беспристрастной оценки жизни. Важнейшие его доводы сводятся к указанию на <span class="italic">непрочность</span>, мимолетность наслаждений и на их <span class="italic">иллюзорный</span> характер. Неудовлетворенность составляет главную подкладку наслаждения. Как только желаемое достигнуто нами, снова возникает неудовлетворенность, и мы вечно переходим от<span class="italic"> страдания</span> к <span class="italic">скуке</span> и обратно через кратковременные промежутки неполного удовлетворения. Но этого мало, самое удовольствие не реально — страдание есть нечто положительное, удовольствие же сводится к простому<span class="italic"> контрасту</span> с минувшим страданием, т. е. к непродолжительному отсутствию страдания. Прелесть <span class="italic">молодости, здоровья</span> и <span class="italic">свободы</span>, лучших даров жизни, начинает ощущаться нами лишь после потери их. К этому следует прибавить всю ту массу зла, которую вносит в мир <span class="italic">несчастный случай</span>, человеческие <span class="italic">эгоизм, глупость</span> и <span class="italic">злоба.</span> Честные, умные и добрые люди — редкое исключение. Прекрасная душа подобна "четырехлистному клеверу": она чувствует себя в жизни, как "благородный политический преступник на каторге среди обыкновенных преступников". Если в индивидуальной жизни не может быть истинного счастья, то еще в меньшей степени можно ожидать такового для всего человечества. <span class="italic">История</span> есть никогда не повторяющийся калейдоскоп единичных случайностей: в ней нет никакого единого процесса, никакого прогресса, никакого плана, человечество неподвижно, что понятно из иллюзорности времени. Последнее соображение, однако, не совсем понятно, так как учение о трансцендентной идеальности времени не мешало Ш. признавать эмпирическую реальность эволюции организованного мира, почему же он отказывает в такой реальности эволюции человечества? Даже умственный прогресс, не говоря о нравственном, Ш. подвергает сильному сомнению. Единственными оазисами в земном существовании служат философия, наука и искусство, а также сострадание другим живым существам. Пессимизм Ш. не есть крайний пессимизм, и в этом отношении последние шаги до крайних пределов скорби были сделаны Юлиусом Банзеном, который отрицает в мире последние остатки разумности, эстетической ценности и моральности: этот <span class="italic"> антилогизм</span> и <span class="italic">мизерабилизм</span> составляет истинную полярность Гегелю, по замечанию Гартмана. Ш. в значительной степени еще смягчает свой пессимизм указанием на моральное значение мира; в этом отношении Ш. соприкасается с Фихте, но как симметричная противоположность. По Фихте, распадение абсолютного "я" на множественность эмпирических воль есть следствие необходимости реализовать добро. По Ш., распадение воли на множественность индивидуальных существований — утверждение воли к жизни есть <span class="italic">вина</span>, и <span class="italic">искупление</span> ее должно заключаться в обратном процессе — в <span class="italic">отрицании воли к жизни.</span> Относясь презрительно к иудейской религии, Ш., однако, высоко ценит сказание о <span class="italic"> грехопадении</span> (это "блестящий пункт"). В связи с этим взглядом у Ш. мы находим своеобразное воззрение на половую любовь. В этом удивительном явлении просвечивает метафизическая основа жизни. Любовь есть неудержимый инстинкт, могучее стихийное влечение к продолжению рода. Влюбленный не имеет себе равного по безумию в идеализации любимого существа, а между тем все это "военная хитрость" гения рода, в руках которого любящий является слепым орудием, игрушкой. Привлекательность одного существа в глазах другого имеет в основе своей благоприятные данные для произведения на свет хорошего потомства. Когда природой эта цель достигнута, иллюзия мгновенно рассеивается, "с глаз повязка упадает, и все, что обольщало нас, как призрак, исчезает". Такой взгляд на любовь между полами, естественно, делает женщину главной виновницей зла в мире, ибо через нее происходит постоянное новое и новое утверждение воли к жизни. Быть может, этим, а не одним только личным женоненавистничеством объясняется то презрительное отношение к уму, нравственным качествам и даже красоте женщин. Природа, создавая женщину, прибегла к тому, что на театральном жаргоне называется "трескучим эффектом". "Узкоплечий, широкобедрый, низкорослый пол" лишен всякой истинной оригинальности духа, женщины не создали ничего истинно великого, они легкомысленны и безнравственны. Женщины, как и дети, должны состоять под опекой государства, достоверность их показания на суде ниже показаний мужчин; благодаря их мотовству и стремлению к роскоши, происходит <span class="sup">9</span>/<span class="sub">10</span> экономических бедствий человечества; наиболее правильный взгляд на общественную роль женщины — гаремный: турки в этом отношении умнее европейцев. В конце концов, Ш. мог сказать вместе с Пшибышевским, что женщина — это та веревка, на которой черти тащат души грешников в ад. Итак, подтверждение воли к жизни ведет человечество лишь к бедствиям, и только обратный процесс отрицания воли к жизни ведет к облегчению. Кроме философского познания, есть три стороны в жизни человека, смягчающие тягостность существования и содействующие облегчению благодатного процесса искупления, — это эстетическое созерцание, мораль сострадания и аскетический "квиетив воли". <span class="italic"><br><p>Эстетика </p></span>Ш. С раннего детства Ш., имея возможность путешествовать, мог развивать свой эстетический вкус, а чувство красоты пробудилось в нем с особенной силой при знакомстве в классическим миром. Учителем греческого языка в Веймаре у Ш. был хороший классик; под его руководством Ш. изучал Гомера, и его безмерное восхищение перед античным гением выразилось в курьезном парафразе "Отче наш" ("Отче наш, Гомер, и т. д."). В эстетическом наслаждении впоследствии Ш. нашел великое облегчение в житейских невзгодах: оно оазис в пустыне жизни. Сущность искусства сводится к наслаждению безвольным созерцанием вечно совершенных Архетипов-Идей и мировой воли — идей, поскольку последние находят себе выражение в образах чувственной красоты. Сами идеи вневременны и внепространственны, но искусство, пробуждая в нас чувство красоты в прекрасных образах, дает нам возможность прозревать сверхразумным мистическим путем сокровенную сущность мира. Отдельные искусства и их роды соответствуют преимущественно отображению определенной ступени объективации мировой воли. Так, например, архитектура и гидравлика, примененные с художественной целью (искусственные водопады, фонтаны), отображают низшие ступени объективации воли в неорганизованном мире — в них проявляется в эстетической оболочке идея тяжести. Изящное садоводство и ландшафтная живопись символизируют растительный мир. Скульптура животных (Ш. вспоминает о ватиканской коллекции) — следующую ступень объективации. Наконец, человеческий дух, помимо скульптуры и живописи, находит наиболее полное выражение в поэзии, особенно в драме и трагедии, которые и раскрывают перед нами истинное содержание и смысл человеческой жизни. Трагедии — истинная противоположность всякого филистерства. Пресловутая <span class="italic">поэтическая справедливость</span> придумана филистерами, "дабы добродетель хоть в конце концов дала бы какую-нибудь прибыль". Греческие трагики, "Фауст" Гёте, Шекспир, Байрон с его "Каином", "Inferno" Данте приводятся Ш. как наивысшие образцы поэзии. Но есть еще одно искусство, самое высокое среди всех других, это — музыка. Музыка не есть выражение какой-нибудь ступени объективации воли, она есть "снимок самой воли", она есть полнейшее мистическое выражение ее глубочайшей сущности. Бас символизирует низшие формы объективации воли — косную материю, мелодии — человеческий дух, средние голоса — промежуточные ступени объективации. Поэтому связывать музыку с текстом, делать ее орудием для выражения специальных чувствований (например, в опере) — это значит суживать ее значение: она воплощает в себе (например, в симфонии Моцарта) волю во всей ее полноте. Высоко ценя трагическое в искусстве, Ш. отводит надлежащее место и комическому, предлагая особую теорию смешного. Смешное должно было обратить на себя внимание Ш. как эстетическое освещение мировой дисгармонии. Сущность смешного заключается в неожиданном подведении известного конкретного факта, известной <span class="italic">интуиции</span> под несоответствующий <span class="italic">концепт.</span> Все смешное можно выразить в форме силлогизма, где большая посылка неоспорима, а меньшая неожиданна и проскальзывает, так сказать, в рассуждение незаконным путем. Так, например, однажды, когда в Париже было запрещено пение "Марсельезы", театральная публика стала требовать от актеров, чтобы они ее исполнили. На сцене появился жандарм и заявил шумящей толпе, что на сцене не должно появляться ничего такого, что не значится в афише. "А вы-то сами значитесь на афише?!" — крикнул кто-то из публики, чем и вызвал гомерический смех в театре. В своей эстетике Ш. ограничивается преимущественно указанием <span class="italic">метафизического содержания</span> искусства, сравнительно менее он останавливается на <span class="italic">формальных</span> условиях красоты, подробнее исследованных гербартианцами; на исторической эволюции прекрасного (Гегель), на оценке процесса одухотворения ("Einf ü hlung") антропоморфической социализации мировых явлений в искусстве Ш. вовсе не останавливается. Влияние метафизики и метафизической эстетики Ш. на поэтов, художников и музыкантов было весьма велико. Любопытно, однако, что, например, Вагнер, который высоко ценил Ш. и которого считают выразителем шопенгауэровских идей в "Нибелунговом перстне", в "Тристане" и "Парсифале", додумался до родственных с ним в некоторых отношениях взглядов еще до знакомства с философией Ш. Чайковский, глубоко интересовавшийся Ш., не разделял его взглядов, как это видно из весьма интересных замечаний в его переписке (т. II). <span class="italic"><br><p>Этика </p></span>Ш. Кроме художественного прозрения в сущность мира, есть еще другой путь к освобождению себя от страданий, это — углубление в моральный смысл бытия. Как уже сказано, Ш. не мог быть эвдемонистом, но мог он примкнуть и к императивной этике Канта. Πρώτον ψευδος Канта — голословное принятие абсолютной <span class="italic">обязательности</span> нравственного закона, на самом деле нравственный закон гипотетичен, а не категоричен: его <span class="italic">императивный</span> характер Кант втихомолку заимствовал у Моисея; на самом деле категорический императив — фетиш вроде Вицли-Пуцли. "Морали приходится иметь дело с действительными поступками человека, а не с априористической постройкой карточных домиков, к которой не обратился бы ни один человек под суровым напором жизни и которая поэтому перед бурей страстей значила бы не более, чем клистирная трубка на пожаре". Кроме бессодержательного формализма, этика Канта страдает еще, по мнению Ш., тем, что ограничивается исследованием только моральных отношений между людьми, совершенно забывая о животных (мысль, высказанная также Бентамом и Жан Полем, впоследствии ее развивают Вагнер, Толстой, Достоевский и Соловьев). Моральную проблему Ш. тесно связывает с вопросом о свободе воли. Воля едина, но, как сказано, она включает в себя мистическим образом множественность потенций объективации в виде Идей и, между прочим, некоторую множественность "умопостигаемых характеров", численно равную числу человеческих индивидуумов в опыте. Этот "умопостигаемый характер" каждого человека, кроющийся в единой воле, напоминает "homo no ü menon" Канта. Характер каждого человека <span class="italic">в опыте</span> строго подчинен законам достаточного основания, строго детерминирован. Ему свойственны следующие черты: 1) он <span class="italic">прирожден</span>, мы появляемся на свет, наследуя строго определенный <span class="italic"> характер</span> от <span class="italic">отца, умственные свойства</span> от <span class="italic">матери.</span> Трусы рождают трусов, подлецы — подлецов. Если бы можно было кастрировать всех мерзавцев, а всех дур упрятать в монастырь, то на земле наступил бы рай. 2) Он <span class="italic">эмпиричен</span>, т. е. по мере нашего развития мы постепенно узнаем его и иногда против собственного ожидания открываем в себе известные присущие нам черты характера. 3) Он <span class="italic">постоянен.</span> В своих существенных чертах характер неизменно сопровождает человека от колыбели до могилы ("каков в колыбельке — таков и в могилку"); великий знаток человеческого сердца Шекспир именно такими изображает своих героев. Поэтому нравственное воспитание с точки зрения Ш., строго говоря, невозможно; американская <span class="italic">пенитенциарная</span> система тюремного заключения, состоящая в стремлении не исправить морально преступника, а заставить его быть полезным обществу, единственно правильная: преступник убеждается силой в том, что это будет для него самого самым выгодным образом действия. Воля человека, как эмпирической личности, строго детерминирована. Когда нам кажется, что мы можем в известном случае поступить, как нам угодно, т. е. располагаем абсолютно свободным выбором, то в этом случае нас можно уподобить воде, которая рассуждала бы следующим образом: "Я могу вздыматься высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеной и шумом (да, в водопаде!), могу свободной струёй подниматься в воздухе (да, в фонтане!), могу, наконец, выкипеть и испариться (да, при 80° P. тепла!); однако теперь я ничего не делаю, а остаюсь добровольно спокойной и ясной в зеркальном пруду". Итак, каждое звено в цепи поступков, образующих жизнь отдельного человека, строго обусловлено и предопределено причинной связью, весь его эмпирический характер детерминирован. Но та сторона воли, которая кроется в "умопостигаемом характере" человека, и, следовательно, принадлежит воле, как вещи в себе, внепричинна, свободна, ей присуща aseitas. Воплощение умопостигаемого характера в эмпирический, представляющее довременный свободный акт воли, и есть та первоначальная вина ее, что, по мнению Ш., удачно выражено христианством в учении о грехопадении. Вот почему чувство свободы воли и нравственной ответственности ищется в каждом человеке, оно имеет метафизическое основание во вневременном утверждении воли к жизни в умопостигаемом характере. Утверждение воли к жизни есть исконная вина каждого индивидуума, отрицание воли к жизни — единственный путь к искуплению. Это учение о свободе воли заключает в себе явные противоречия: воля в себе <span class="italic">вневременная</span>, между тем она совершает <span class="italic">акт</span> свободного выбора; она едина, а между тем заключает в себе множественность умопостигаемых характеров, и т. п. Но, отмечая этот факт, не надо забывать, что сам Ш. считался с ним. В письме к Беккеру (см. книгу Фолькельта, "Артур Ш., его личность и учение", русский перевод, стр. 332) он пишет: "Свобода — это такая мысль, которая, хотя мы ее и высказываем и отводим ей известное место, на самом деле не может быть нами отчетливо мыслима. Следовательно, учение о свободе мистично".<br></p><p>Человеческой деятельностью руководят три главных мотива: <span class="italic">злоба</span>, <span class="italic">эгоизм</span> и <span class="italic">сострадание.</span> Из них только последний есть мотив<span class="italic"> моральный.</span> Представим себе двух молодых людей <span class="italic">A</span> и <span class="italic">B</span>, из которых каждый хочет и может безнаказанно убить соперника в любви, но затем оба отказываются от убийства; <span class="italic">A</span> мотивирует свой отказ предписаниями этики Канта, Фихте, Гутчисона, Адама Смита, Спинозы, <span class="italic">B</span> же просто тем, что пожалел противника. По мнению Ш., более нравственными и чистыми были побуждения<span class="italic"> В</span>. Признание сострадания единственным мотивом моральной деятельности Ш. обосновывает <span class="italic">психологически</span> и <span class="italic">метафизически.</span> Раз счастье — химера, то и эгоизм, как стремление к призрачному благу, сопряженное с утверждением воли к жизни, не может быть моральным двигателем. Раз мир во зле лежит, и человеческая жизнь преисполнена страданий, остается лишь стремиться к облегчению этих страданий путем <span class="italic">сострадания.</span> Но и с метафизической точки зрения сострадание есть единственный моральный мотив поведения. В деятельном сострадании, приводящем нас к самоотречению, к забвению о себе и своем благополучии во имя чужого блага, мы как бы снимаем эмпирические границы между своим и чужим "я". Глядя на другого, мы как бы говорим: "Ведь это ты же сам". В акте сострадания мы мистическим образом прозреваем в единую сущность мира, в <span class="italic"> одну</span> волю, лежащую в основе призрачной <span class="italic">множественности</span> сознаний. По поводу первого соображения Ш. нужно заметить, что, говоря о сострадании как моральном принципе, он отвергает <span class="italic">сорадование</span> как психологическую невозможность: если радость иллюзорна, естественно, что и сорадование немыслимо. Поэтому, говоря о деятельной любви, Ш. всегда разумеет любовь в <span class="italic">односторонней</span> форме сострадания, между тем как фактически это гораздо более сложное явление (Tiedge, "Urania": "Sei frohlich oder leide, das Herz bedarf ein zweites Herz, geteilte Freude ist doppelt Freude, geteilter Schmerz nur halber Schmerz"). Это обстоятельство чрезвычайно важно для понимания той <span class="italic">критики морали любви</span>, которую впоследствии мы находим у Ницше, критики, которая выросла <span class="italic">на почве односторонностей</span> шопенгауэровского толкования и совершенно не задевает, но, наоборот, <span class="italic">подкрепляет</span> этику любви Толстого, Достоевского и Гюйо. С указанием на сострадание как на путь к отрицанию воли к жизни Ш. соединяет проповедь аскезы. Аскеза, т. е. пренебрежение всем, привязывающим нас к плотскому, земному, приводит человека к <span class="italic">святости.</span> Христианство постольку истинно, поскольку оно есть учение об отречении от мира. Протестантизм — "выродившееся христианство", это "религия любящих комфорт женатых и просвещенных лютеранских пасторов". Святость подготовляет нас к полному уничтожению в виде плотской индивидуальности. По мнению Ш., однако, простое самоубийство еще не есть истинное моральное отрицание воли к жизни. Очень часто, наоборот, самоубийство бывает конвульсивным выражением жадного, но не удовлетворенного утверждения воли к жизни. В этом смысле оно недостаточно для подготовки нас к блаженству погружения в небытие. По поводу того искупления мира, которое достигается святым, почитающим свою жизнь постепенной добровольной аскезой, Ш. был предложен двумя кадетами военной школы в Вейскирхене вопрос: как возможно продолжение существования мира после уничтожения какой-нибудь единичной воли; ведь воля <span class="italic">едина и неделима</span>, как же возможно, чтобы с прекращением моего единого сознания (оно субъект всего мира-представления), не прекратился тотчас же и мир? Ш. уклонился от ответа на этот вопрос, ссылаясь на его трансцендентность, но то противоречие, в которое он здесь впадает, вытекает уже из сделанного ранее допущения множественности потенций, <span class="italic">идей</span> в единой воле. Это противоречие проникает и в конечный пункт его системы — в учение о Нирване — небытии воли, отрекшейся от жизни. Это небытие не есть голое отрицание бытия, как у Майнлендера, ученика Ш., жаждавшего "абсолютной смерти", это — какое-то дивное "claire-obscure" между бытием и небытием, что-то вроде блаженного покоя, описываемого Лермонтовым в "Выхожу один я на дорогу" ("Но не тем холодным сном могилы я б хотел навеки так заснуть..."). Возвратившаяся в свое лоно воля — это "царство благодати". В нем, сверх того, Ш. считает не невозможным сохранить и тень индивидуальной воли, какой-то суррогат <span class="italic"> бессмертия</span> не сознания индивидуума, но его потенции, его умопостигаемого характера, как некоторого<span class="italic"> оттенка</span> в единой воле. Отсюда видно, что введение <span class="italic">единой</span> воли, как вещи в себе, с логической необходимостью порождает в системе Ш. <span class="italic">цепь противоречий</span>, ее последним звеном является проблема индивидуализации единой воли во множественности эмпирических сознаний. Струя иррационализма пробегает по всем отделам философии Ш. от метафизики до философии религии. В этом смысле весьма характерно его заявление, что ему симпатичнее в религии "супернатуралисты", чем "рационалисты" — эти "честные люди", но "плоские ребята" (см. Фолькельт). <span class="italic"><br><p>Значение философии </p></span>Ш. Оно заключается не в том влиянии, которое Ш. оказал на ближайших учеников и последователей своего учения, как Фрауэнштедт (см.), Дейссен, Майнлендер, Бильгарц и др. Эти ученики были лишь полезными комментаторами учения своего учителя. Огромное значение философии Ш. заключается в ее влиянии на общий ход философской мысли, на образование новых систем и направлений. <span class="italic"> Новокантианство</span> в известной степени обязано своим успехом философии Ш.: Либман в "Zur Analysis der Wirklichkeit" находится под влиянием Канта в шопенгауэровском освещении (особенно в вопросе об отношении интуиции к понятию). Гельмгольц также является кантианцем в духе Ш. (учение о врожденности закона причинности, теория зрения), А. Ланге, подобно Ш., сочетает в не примиренной форме материализм и идеализм. Из слияния шопенгауэровских идей с другими мыслями зародились <span class="italic">новые системы</span>; так, гегельянство, скомбинированное с шопенгауэровским учением и другими элементами, породило "Философию бессознательного" <span class="italic">Гартмана</span>; дарвинизм и шопенгауэровские идеи вошли в состав философии <span class="italic">Ницше</span>; учение о "ценности жизни"<span class="italic"> Дюринга</span> выросло по контрасту из шопенгауэровского пессимизма. Косвенным образом навеяны шопенгауэровским учением о наследственности исследования по этому вопросу <span class="italic"> Рибо</span>, учение <span class="italic">Ломброзо</span> о "прирожденном преступнике" и сенсационный памфлет о "вырождении" <span class="italic">Нордау.</span> Влияние Ш. на Вл. Соловьева (мораль в "Критике отвлеченных начал") и Льва Толстого также несомненно. <span class="italic"><br><p>Библиография. </p></span> 1) <span class="italic"> Сочинения </span>Ш.: полные собрания сочинений: Фрауэнштедта (1873—74, в 6 тт.), Гризебаха (в "Universalbibliothek", Лейпциг, в 6 тт.), более точное Warschauer'а в 6 тт. (1891), затем штутгартское издание в 12 тт. с вводной статьей Штейнера. На русском языке важнейшие переводы: собрание сочинений Ш. в переводе Айхенвальда, печать еще не закончена. "Мир как воля и представление", т. I, в переводе Фета (1892); т. II, в переводе Соколова (1892). "Критика Кантовой философии", в переводе Черниговца (1897, из приложений к "Мир как воля и представление"). Диссертация "О четверичном корне закона достаточного основания" и "О воле в природе" в одной книге (1892), перевод Фета. "Две основные проблемы этики" (свобода воли и основы морали, 1896), в переводе Черниговца. "Афоризмы и максимы" (из "Parerga und Paralipomena", 2 ч., 1891—92), в переводе Черниговца. "Эристика" (1893), в переводе Цертелева. 2) <span class="italic">Сочинения о</span> Ш.: "Schopenhaueriana" так обширна, что я отсылаю читателя к подробным библиографическим указаниям у Laban'а, "Schop.-Literatur" (1886) и в русском переводе Ибервега-Гейнце, "История новой философии", где, сверх того, переводчиком даны подробнейшие библиографические указания по русской шопенгауэровской литературе. Ограничиваюсь упоминанием некоторых особенно важных трудов: труды Фрауэнштедта (см.), в том числе "Schopenhauer-Lexicon", биографические очерки и воспоминания Гвиннера, Линднера и Гризебаха; общие характеристики философии Ш. в курсе истории новой философии Виндельбанда и в "Истории метафизики" Гартмана. Chevalier, "Die Philosophie Arth. Sch. in ihren Uebereinstimmung und Differenz-Puncten mit d. Kantischen Philosophie" (1870); Cr ämer, "Arth. S.'s Lehre von der Schuld in ethischer Beziehung" (1895); Gü nther, "Ueber Sch. Kritik der Kantischen Philosophie" (1872); Ernst Lehmann, "Die verschiedenartigen Elemente der Sch. Willenslehre" (1889); Rudolf Lehmann, "Schopenhauer und die Entwickelung der Monistischen Weltanschauung" (1892); его же, "Schopenhauer " (1894); Venetianer, "Sch. als Scholastiker"; Nietzsche, "Unzeitgemä sse Betrachtungen"; Hertslet, "Schopenhauer-Register" (1891); Caldwell, статья в "Mind'e" о Ш. критике Канта (1891, 10); Wallace, "Schopenhauer" (1891); Renouvier, "Sch. et la metaphys. du pessimisme" в "Ann é e philosophique" (1893); Ed. v. Mayer, "Sch. Aesthetik"; две монографии психиатров о Ш. Зейдлица и Мёбиуса и множество других. По-русски: Куно Фишер, том истории философии, посвященный Ш., в переводе Преображенского (1894—96). Это — едва ли не лучший труд о философии Ш. Фолькельт, "Артур Ш., его личность и учение", перевод Фитермана (1902, из "Библиотеки философов", издаваемой журналом "Образование") — весьма ценная работа. Д. Н. Цертелев, "Философия Ш. Ч. I. Теория познания и метафизика" (1880); Каро, "Пессимизм в XIX веке: Леопарди, Ш., Гартман"; "Сборник статей, изданный Московским психологическим обществом в память 100-летия рождения Ш." (статьи В. И. Штейна [биография Ш.], Н. Я. Грота о значении философии Ш., Л. М. Лопатина о нравственной философии Ш., В. И. Преображенского о теории познания Ш., "Заметка о моей жизни" Ш. и библиографический указатель по Лабану); Рибо, "Философия Ш." (1898); В. Штейн, "Биография Ш." (до 1831 г.; 1887); С. Грузенберг, "Нравственная философия Ш." (1902). <span class="italic"><br><p>И. Лапшин. </p></span><br></p>... смотреть
немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд *Мир как воля и представление* (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к *толпе*, не способной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу *О свободе человеческой воли* (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл *Кольцо нибелунгов*, во многом созвучный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся *Афоризмы житейской мудрости*. Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. *Мир как воля и представление* начинается с рассмотрения тезиса *мир есть мое представление*. Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как *вещь в себе* , не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как *вещь в себе* совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость это изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея добряка. Государство и право образуют *намордник*, не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также *Мир как воля и представление* (Шопенгауэр).]... смотреть
(1788—1860). Шопенгауэр подчеркивал важность освобождения души от чувственных оков. Согласно Шопенгауэру, в жизни люди по необходимости связаны с чувственными вещами, однако конечная цель состоит в том, чтобы возвыситься над чувствами и погрузиться в покойные глубины нирваны.... смотреть
Интерес к творчеству Ш., возникший в России вскоре после смерти мыслителя в нач. 70-х гг. XIX в., был обусловлен теми же причинами, что и обращение к его философии в 50-60-е гг. в Германии, кризисом философско-исторического оптимизма и широким распространением *нигилистических* взглядов. Однако если в европейской мысли Ш. сыграл роль предтечи философского иррационализма, *философии жизни*, то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платонизма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к *темной*, недоступной рассудку, субстанции природы, *воле к жизни* отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скрябина, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. философия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую концепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соловьев) и неолейбницианства (Козлов) в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его этическое учение сказалось на формировании религиозного миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как *гениальнейшего из людей* (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, к-рый в переписке с Толстым признавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым, 1870-1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22). Усилению интереса к философскому пессимизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нем. философа Э. Гартмана *Философия бессознательного* (1869). Нек-рые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского об-ва в Германии С. О. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном Ш., не развившим, но исказившим его метафизику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Ш. и отчасти соглашались с его критикой своего идейного предшественника. Идея пессимизма оставалась в центре внимания рус. философской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. *О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений* (Одесса, 1884), доказывали положительный характер чувственных и духовных наслаждений (вопреки Ш., сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие к прекращению страдания). Лавров в работе *Шопенгауэр на русской почве*, опубликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разочарования в об-ве, отмеченном экономическим неравенством и господством эксплуататорских классов, и его неверия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Ф. Ф. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш., критиковал его пессимизм при помощи утилитаризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой *составляют весьма небольшой процент на общее число более счастливых жизней*, в основе же *христианского аскетизма лежит не радикальный и безусловный пессимизм... а трансцендентный оптимизм, живое ожидание небесного индивидуального блага*. Др. христианский мыслитель Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь *критикой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений*. Соловьев в предисловии к кн. *Оправдание добра* опровергал теоретиков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубийство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетическом погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызвала немало и вполне сочувственных откликов. В предисловии к переводу кн. *Мира как воли и представления* (1-й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что *книга Шопенгауэра может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни... она закрывает все выходы к оптимизму и наводит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения*. Пессимизм ГЛ., по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиозных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Калачинского в его исследовании *Философское пессимистическое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству* (Киев, 1887), и Соловьева, к-рый в раннем наброске к *Оправданию добра* *Отрицательный идеал нравственности* указывал на невозможность отождествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом христианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване. Влияние философии Ш. и ее открытое обращение к религиозным учениям Востока стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистических настроений в европейской мысли. В кн. *Кризис западной философии* Соловьев признавал большое значение системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. Однако вслед за Гартманом важнейшим недосгатком учения Ш. Соловьев считал гипостазирование *отвлеченного начала* воли в качестве *вещи в себе*. С критикой Соловьева не соглашался Козлов, к-рый в работе *Два основных положения философии Шопенгауэра* (Киев, 1877) назвал метафизику Ш. эмпирической, ограничивающей свою задачу исследованием проблемы, что представляет собой мир, и отказывающейся от разрешения вопроса, *откуда он происходит, зачем и почему существует*. Из др. проблем метафизики Ш. следует отметить широко обсуждавшуюся рус. философами проблему свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понимания Ш. воли и не разделяли отрицание им возможности изменения человеком своего характера. Критическое осмысление в рус. философии получили концепция Ш. об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3), его учение о государстве и праве (Грузенберг С. О. Учение Шопенгауэра о праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. Смысл любви. 1894). Особый отклик в России нашло учение Ш. об искусстве. Благодаря образности языка и художественной выразительности своего миросозерцания Ш. оказал большое воздействие на литературу и искусство, дал философское оправдание созерцательной стороне человеческой жизни, т. е. спекулятивному умозрению и художественному творчеству, что отмечал А. Белый в ст. *Символизм как миропонимание* (1904). Цертелев именно в эстетике Ш. видел наиболее ценную часть его учения. В работе *Эстетика Шопенгауэра* (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является *глубокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о красоте и об искусстве так, как не могли этого сделать философы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы*, признавая вместе с тем, что эстетические суждения Ш. имеют *более или менее натянутую связь с другими частями его системы*. На противоречие эстетики Ш. общему духу и теоретическим основам его философской системы указывал и П. А. Калачинский, а также переводчик и редактор 4-томного Полн. собр. соч. Ш. Ю. И. Айхенвальд (рец. 1900 г. на кн. Й. Фолькельта *Артур Шопенгауэр*). Влияние Ш. просматривается и в творчестве философов XX в. В юные годы пережили увлечение Ш. Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Ш. в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жизни высоко оценивал творчество нем. мыслителя, противопоставляя его учение осн. рационалистическому течению европейской философии. По мере распространения идей Ф. Ницше в рус. об-ве и углубления кризиса веры интеллигенции в науку и социальный прогресс пессимистические настроения (родившиеся как реакция на односторонний рационализм и догматизм *интеллигентской веры*) постепенно сходят на нет (см. Ницше в России). Пессимизму Ш., его этике сострадания рус. мыслители в нач. XX в. противопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпретированную идею *вечного возвращения* и этику *любви к дальнему*. А уже четко обозначившаяся к кон. XIX в. направленность рус. философии в сторону историософской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Ш. метафизического антиисторизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Богочеловечестве. Рус. перевод 1-го т. соч. Ш. *Мир как воля и представление*, сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания. В этом же переводе были опубликованы (1886) два др. соч. Ш.: его докторская диссертация *О четверояком корне закона достаточного основания* и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. *Мира как воли и представления* кн. *О воле в природе*. 2-й т. кн. *Мир как воля и представление* полностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соколова. В 80-е гг. вышли осн. этические произв. Ш. и отрывки из его работы *Parerga und Paralipomena* в переводе Ф. Черниговца (псевд. Ф. Г. Вишневецкого), а также соч. *Эристика, или Искусство спорить* (перевод Цертелева). В 1897 г. вышла также в переводе Ф. Черниговца работа Ш. *Критика кантовской философии*. Т. обр., к нач. XX в. в России были переведены и изданы все осн. произв. Ш. В 1900-1910 гг. в России вышло в 4 т. Поли, собр. соч. Ш. (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных работ о жизни и философском учении Ш.: соч. К. Фишера, Й. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадта рус. ученым В. И. Штейном была составлена биография Ш. (вышел только 1-й т., в к-ром история жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упомянуть также составленный Штейном библиографический указатель, вошедший в 1-й сб. Трудов Московского психологического общества 1888 г. (он был целиком посвящен Ш. в связи со 100-летием со дня его рождения).... смотреть
(Schopenhauer, 1766—1838) — немецкая писательница-романистка, мать знаменитого философа. Дочь сенатора Трозинера, она очень рано вышла замуж за банкира Ш. и вместе с мужем много раз предпринимала путешествия по Европе. После смерти мужа она в 1806 г. поселилась в Веймаре, где вращалась в литературных кружках, близких к Гёте. Ее описания путешествий, повести и романы в свое время имели широкий круг читателей. Об отношениях ее к сыну см. Шопенгауэр, Артур. Ее "S ämtlich e Schriften" появились в 24 т. (Лейпциг-Франкфурт, 1830—1831). После ее смерти появилось "Jugendleben und Wanderbilder" (Брауншвейг, 1839; новое изд., 1884).<br><p>Ср. D ü ntzer, "Goethes erste Beziehungen zu Johanna Schopenhauer" (в I т. "Abhandlungen zu Goethes Leben", Лейпциг, 1885).<br></p><p>Ее дочь <span class="italic">Адель</span> (1797—1849) в своих "Haus-, Wald- und Feldm ä rchen" (Лейпциг, 1844) и романах "Anna" (там же, 1845) и "Eine d ä nische Geschichte" (Брауншвейг, 1848) заявила себя искусной рассказчицей.<br></p>... смотреть